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國學包括那些內容
國學，顧名思義，中國之學，中華之學。秦磚漢瓦，自漢代以來，國力鼎盛，海外又稱大漢民族之學為“漢學”,考據(jù)學雖然證實“漢學”一詞至遲在南宋已較常見，狹義所指為兩漢時期的經(jīng)學學術思想,而漢代人研究經(jīng)學著重于名物、于訓詁，后世因稱研究經(jīng)、史、名物、訓詁、考據(jù)之學為漢學;但海外所指漢學，或者又可理解為大漢民族之學，即對中國的研究，尤特指關于中國的語言文化、文學、歷史和風俗習慣的研究，囊括中華六藝五術，六藝指：禮、樂、射、御、書、數(shù)等六藝，五術指山、醫(yī)、卜、命、相等五術，更有寬泛的解釋，把百家之術，如儒、釋、道、兵、法、墨等百家之說收于國學囊中，如此，則五術六藝諸子百家之說，都能稱為“國學”，其中除了佛教是外來宗教，基本全是誕生于中華本土，所以，國學又稱為“中國學”、漢學。
國學一般是指----以儒學為主體的中華傳統(tǒng)文化與學術。國學既然是中國傳統(tǒng)文化與學術，那么無疑也包括了醫(yī)學、戲劇、書畫、星相、數(shù)術等等，這些當然是屬于國學范疇，但也可以說是國學的外延了。
國學原指國家學府，如太學、國子監(jiān)。國學指學問一說，產(chǎn)生于西學東漸、文化轉型的歷史時期。它興起于20世紀初，1920年代始盛;在中國大陸，文革結束后思想學術自由逐步有所恢復，中華傳統(tǒng)文化學術的空間逐步擴大，1980年代后“國學”復起至今。
"國學"一說，產(chǎn)生于西學東漸、文化轉型的歷史時期。而關于國學的定義，嚴格意義上，到目前為止，學術界還沒有給我們做出統(tǒng)一明確的界定。名家眾說紛紜，莫衷一是。普遍說法如國粹派鄧實在1906年撰文說："國學者何?一國所有之學也。有地而人生其上，因以成國焉，有其國者有其學。學也者，學其一國之學以為國用，而自治其一國也。"(《國學講習記》，《國粹學報》第19期)鄧先生的國學概念很廣泛，但主要強調了國學的經(jīng)世致用性。
國學以學科分，應分為哲學、史學、宗教學、文學、禮俗學、考據(jù)學、倫理學、版本學等，其中以儒家哲學為主流;以思想分，應分為先秦諸子、儒道釋三家等，儒家貫穿并主導中國思想史，其它列從屬地位;國學以《四庫全書》分，應分為經(jīng)、史、子、集四部，但以經(jīng)、子部為重，尤傾向于經(jīng)部;以國學大師章太炎《國學講演錄》所分，則分為小學、經(jīng)學、史學、諸子和文學。
章太炎在其《國學概論》中稱：國學之本體是經(jīng)史非神話、經(jīng)典諸子非宗教、歷史非小說傳奇;治國學之方法為辨書記的真?zhèn)?、通小學、明地理、知古今人情的變遷及辨文學應用。
國粹派鄧實稱：“國學者何?一國所有之學也。有地而人生其上，因以成國焉，有其國者有其學。學也者，學其一國之學以為國用，而自治其一國也。”
據(jù)我的理解.我認為可以分為：天文、歷法、樂律、地理、職官、科舉、姓氏、禮俗、宗法、宮室、車馬、飲食、衣飾、什物等等。
國學有這么幾個層面：
第一是常識層面，即國家民族歷史文化的ABC。針對幾代人國學素養(yǎng)的不足，面對媚俗的大眾文化的沖擊，對國民特別是青少年進行國學初步的教育已是十分緊迫之事。這需要家庭教育、學校教育與社會教育的配合。
第二是學術與技藝層面，即傳統(tǒng)文化各門類各方面，包括地方文化、民間技藝、學術傳統(tǒng)之傳承。要通過微觀精細地研究，搶救、整理與繼承絕學，古為今用，推陳出新，這需要國家與社會投入資金，養(yǎng)一些甘坐冷板凳的專門家，尤其要培養(yǎng)新生代，并造成代代相傳的機制、環(huán)境、氛圍。
第三是道德價值與人生意義的層面。國學根本上是教人如何做人，如何安身立命。例如《論語》《孟子》，按梁啟超的說法，是兩千年國人思想的總源泉，支配著中國人的內外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我們全社會形成共同意識，我們既做這社會的一分子，總要徹底了解它，才不致和共同意識生隔閡。今天我們提倡國學，主要是提倡理想人格的追求，克服工具理性的片面膨脹所導致的人文精神的萎縮或失落。
第四是民族精神，或國魂與族魂的層面。提倡國學與吸納西學并不矛盾。對于祖國傳統(tǒng)文化的價值理念、生存智慧、治國方略，我們體認得越深，發(fā)掘得越深，我們擁有的價值資源越豐厚，就越能吸納外來文化的精華，越能學得西方文化之真，這才能真正使中西或中外文化的精華在現(xiàn)時代的要求下相融合，構建新的中華文明。一味貶損、傷害中國文化之根，無益于西方精神價值的引進與融鑄，無益于新的現(xiàn)代文明的建設。
國學并不只屬于文化精英。實際上，國學具有平民化與草根性的特點。在我們的老百姓中，包括不識字或文化水平不高的像我的祖父母、父母親那樣的人，包括“文革”后期我到湖北天門縣插隊落戶時周圍的農(nóng)民老鄉(xiāng)，我當工人時到兩湖、浙江幾家大工廠培訓兩年間遇到的一些工人師傅，我們的小學、中學、大學的老師們，所有這些人以不言之教與言教影響其子弟與周圍人的精神的東西，主流的價值仍然是友善、仁愛、孝慈、正直、良心、為人著想，堂堂正正地做人做事。老百姓接受的并影響他人的生活哲學，是帶有儒家文化密碼的蒙學讀物與民諺民謠中的仁慈善良，廉潔勤謹，忠于職守，與人為善，德福一致，“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等，例如《三字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》、《弟子規(guī)》和《四書》的一些內容。
但是，“五四”以來，作為中國人的國民性的負面的或所謂丑陋的中國人等等的揭露，有些過頭，傷害了我們的民族性。爾虞我詐，內斗內耗，我們出現(xiàn)過一些丑惡的現(xiàn)象(其實西方也有)，但人們往往就會把賬算在國民性上，或要中國文化、儒家文化承擔責任。我覺得我們要把中華民族文化的真髓，養(yǎng)育、凝聚老百姓的真誠的理念，作為中華民族這樣一個多民族國家的族群認同、文化認同與倫理共識的仁愛思想，浩然正氣，正道直行，人格修養(yǎng)等等，大大地弘揚出來。我不認為這是高頭講章。比方說，老百姓中，其實有很多相互關愛的品格與事例，我們要把這些日用而不知的民間留存的仁愛忠信，仁義禮智信等的道德資源加以保護、拓展。例如武昌區(qū)吳天祥副區(qū)長，長期關愛人民群眾，有很多感人事跡。又比方我是1966屆高中畢業(yè)生，我與同學們1968年下鄉(xiāng)的時候，我們是抱著尖銳斗爭的心態(tài)下去的，以為我們是革命派，下去是去斗爭地富反壞右的。結果鄉(xiāng)親們慢慢地化解了我們的仇恨心理，為批斗對象(多為冤案或地富子女)講好話，以溫情在物質上、精神上關愛我們這些離開城市與家庭的知青。他們家里的雞蛋、蔬菜很少，但總是送給我們吃。在田間勞動，他們告訴我們不要蠻干，不要一口氣就把一輩子的飯吃掉了，要我們學會保護自己，又教會我們干農(nóng)活的技巧。慢慢的，我們就懂得了人間的溫情。我小的時候，也親眼目睹自己的父母在家里的生活非常艱難，節(jié)衣縮食，但仍對鄰居與逃荒討飯的災民予以接濟。我覺得仁愛不僅是一種理想性的東西，而且是在民間有根源的活的東西。我們現(xiàn)在要有一種文化自覺，把這些百姓日用而不知的、有生命力的、有內蘊的價值啟導出來。user.qzone.qq.com/406779957
這是一門專業(yè)
然而，如果要問什么是人文教育，卻是一個仁者見仁、智者見智的問題。這里從三個方面探討這一問題:關于人文教育的定位;關于人文教育的界定;關于人文教育的核心學科。
一、人文教育的定位:關于"成人"的教育
教育本來是人的教育，但是現(xiàn)在我們卻看到它在不知不覺中放棄了育"人"的責任，消解了自己的本質，人的教育被忽略了，知識的教育、專業(yè)的教育被強化了。而教育一旦離開了人，離開了人的靈魂或人的精神，嚴格說來就不成其為教育。正如雅斯貝爾斯所說:"教育是人的靈魂的教育，而非理智知識和認識的堆積。" ① 從這個意義上說，教育的重要本質特征就是它的人文性，人文教育是不可以從教育中包括大學教育中抽出的，人文教育在大學教育中具有重要的基礎性地位。
正因為如此，人們不斷地呼吁加強人文教育。但是，對于加強什么樣的人文教育，我們卻面臨著不同的選擇和定位。
一般來說，人們談到的人文教育，并不是一種確定的公認的含義，而常常表達著多種含義，最常見的有三種:一是人文主義教育，二是人文學科教育，三是關于"成人"的教育。下面是這三種表達的基本含義。
所謂人文主義教育，特指歐洲文藝復興時期的人文主義教育。這是當時進步的思想家和教育家們從新興資產(chǎn)階級的利益和人性論出發(fā)，沖破中世紀經(jīng)院哲學和教會蒙昧主義教育的統(tǒng)治所倡導的以人為中心，歌頌人的價值和力量，要求自由平等和個性解放，提倡以培養(yǎng)身心健康、知識廣博、多才多藝的新人為教育理想并據(jù)此進行教育革新的一種教育思想和教育實踐，在近代教育史上具有重要的進步意義，其基本精神對今天的教育仍有著有益的啟示。然而，由于其歷史的局限和隨后發(fā)展中脫離現(xiàn)實的傾向，以及越來越注重于知識掌握的目的，這種教育思想對當時以及以后歐洲的教育也產(chǎn)生過一些不利影響。 ②
關于人文學科的教育，系指以人文學科為基本內容的教育。這種教育在中國古代的"六藝"教育和希臘的"七藝"教育傳統(tǒng)中就已有體現(xiàn)。早期的人文學科教育更加重視其心智訓練和情感陶冶的價值，不以培養(yǎng)專家為目的。然而， 隨著社會分工的發(fā)展及學科分化的日益加劇，教育的專門化日益顯著，人文學科教育也走上了不斷專業(yè)化的道路，脫離了它的初衷。同時人文學科教育在教育的根本目的上也常常受到文化視野的局限，僅僅囿于純人文學科的范圍，這對人文教育的開展也形成了不應有的障礙。
關于"成人"的教育。這是針對教育中無視人、把人當作工具，或者強化人的片面發(fā)展，忽視人的身心協(xié)調發(fā)展而言的，它以全人教育為理念，力求通過德、智、體等多方面的教育培養(yǎng)完整的人，而不是"半個人"或者"機器人"，強調給人以廣博訓練而不僅僅是專業(yè)訓練，認為教育的目的是使人的身心全面而協(xié)調發(fā)展，使人成為真正的人并實現(xiàn)人的全面價值。近代以來以人本主義哲學為指導的多次教育改革和一些大學所采取的自由教育、博雅教育、通識教育、普通教育以及文化素質教育等措施，在一定程度上講都是這一教育思想的體現(xiàn)。當然，這一教育思想在實踐中關于人本位和社會本位的爭論也從未停止過。
面對上述三種人文教育概念的表達，這里將人文教育的基本內涵定位于第三種，即關于"成人"的教育。如果我們注意人文文化和科學文化的統(tǒng)一性，樹立人是教育的出發(fā)點，并在價值觀上確立人本位與社會本位的辯證統(tǒng)一觀，強調基礎性教育與專業(yè)性教育的一體性而不是分離性，并吸收前兩種人文教育表達的基本精神，那么，人文教育就是"成人"的教育的觀點則更顯示出教育的意義與現(xiàn)代的高度。
二、人文教育的界定:實質是人性教育，核心是涵養(yǎng)人文精神
在上述分析的基礎上，可以給人文教育作如下嘗試性界定:
所謂人文教育，是指對受教育者所進行的旨在促進其人性境界提升、理想人格塑造以及個人與社會價值實現(xiàn)的教育，其實質是人性教育，其核心是涵養(yǎng)人文精神。這種精神的養(yǎng)成一般要通過多種途徑，包括廣博的文化知識滋養(yǎng)、高雅的文化氛圍陶冶、優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)熏染和深刻的人生實踐體驗等。這一教育既重視由外而內的文化化成，更強調自我體悟與心靈覺解，歸根結底，它使人理解并重視人生的意義，并給社會多一份人文關懷，在根本上體現(xiàn)教育的本質人與理想。
首先，這一界定把人文教育視為人性教育，是使人"成人"的教育。事實上，關于"成人"的教育有著不同的要求，最低要求是使人成為人;較高要求是使人成為較完整的人，即德、智、體諸方面得到全面發(fā)展的人;最高要求是使人成為一個完美的人，這當然是一種理想追求。夸美紐斯早就指出:"假如要形成一個人，就必須由教育去形成。" ③ 這就是一種基本要求。而孔子所說的則是一種高要求。"子路問成人。子曰:'若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。'曰:'今之成人者何必然?見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。'" ④ 關于人性的善惡，歷史上爭論不休，實際上，性善論和性惡論都有失偏頗，人性既有惡的一面，也有善的一面，就此而言，也許正因為有前者，人才需要教育，需要不斷改造自己，也因為有后者，人才可能教育?？梢钥隙ǖ氖?，人性教育是必要的。通過教育抑惡揚善，以至于"止于至善"，一直是教育的一種追求。也就是說，人性不僅有善和惡之分，而且其境界有高下之別，我們的教育應當把引導學生做一個高尚的人作為努力的方向。
本來，教育的根本使命就是"培養(yǎng)人"。但是，隨著教育的專業(yè)化發(fā)展及人們求職生存的需要，人的教育被忽略，人力的教育成為時尚，加上實用主義、功利主義在教育中的盛行，人們逐漸忘掉了教育的根本，忘掉了人的靈魂。我們應當把被肢解成專業(yè)教育與人的教育兩部分的教育整合起來，把人的教育作為教育的靈魂貫穿于教育的始終，否則我們的專業(yè)教育很難成功，人的教育也就只能成為一件虛無的東西或一種用以點綴的裝飾品。
其次，這一界定把人文教育的根本目的確定為促進受教育者人性境界提升、理想人格塑造以及個人與社會價值實現(xiàn)上，而不是培養(yǎng)專業(yè)工作者，是一種非職業(yè)性的非專業(yè)性的教育，其核心是涵養(yǎng)和充實人文精神，而不是停留于獲得有關的人文知識。知識的獲得當然是必要的，但它不是最終目的，最終目的是要通過自我體悟與心靈覺解達到人性境界的提升。毛澤東同志早就說過，"人是要有一點精神的"。這種精神就是人的精神，民族的精神，人類的精神。這種精神就是把人性不斷提升的精神，而不是把人性降格為獸性或動物性。事實上，一旦人沒有了人性，其所造成的后果將是不堪設想的。因此，我們今天講人的教育，人性的教育，還不只是要求人們善待自己，善待他人，善待社會，還要善待自然，善待我們今天生存的環(huán)境，充分理解人生的意義，并把人生意義升華和社會價值實現(xiàn)統(tǒng)一起來。
其三，這一界定是用整體文化的視野與知行統(tǒng)一觀來看待人文教育的，而不是僅就人文文化而言的，也不僅是從教育者的角度考慮的，基于此，界定中提出了人文教育目的的達成過程，它是通過廣博的文化知識滋養(yǎng)，高雅的文化氛圍陶冶，優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)熏染和深刻的人生實踐體驗而達成的。通過人文教育涵養(yǎng)人文精神的過程是一個自我心靈覺解、人性境界提升的內在生長和文化化成的過程，是一個 知行統(tǒng)一的過程，而不是一個純粹的內在生長過程，也不是純粹的文化化成的過程，當然，更不是一個知行脫節(jié)或者知而不行的過程。
長期以來，教育認識與實踐中有一種誤解，以為人文教育就只是人文學科的教育。毫無疑問，人文學科教育是重要的一面，但不是全部。如果只限于此，那就不僅窄化了人文教育的內容，而且誤解了教育本身，是在人的教育中置廣大教育工作者包括專業(yè)教師與教育管理工作者于無所作為的地步，也把自然學科、社會學科中一些重要的文化經(jīng)典著作置于閱讀范圍之外，致使人文教育的對象缺少了必要的滋養(yǎng)成分，也使人文學科的教育工作者失去了廣大教師的支持，其結果對人文教育的開展極為不利，也影響了人文教育的實效。我們必須在人文教育的實踐中擴大教育的視野，確立正確的教育觀，結合教育對象的實際，以提高教育的效果。其中，指導學生廣泛閱讀文化經(jīng)典，開設必要的經(jīng)典導讀課程是人文教育的重要途徑，因為人類幾千年來積淀起來的文化經(jīng)典中含有豐富的人文教育的思想養(yǎng)分。
另外，我們的人文教育常常重在課堂、重在教，而對文化氛圍的營造與學生個體的人生體驗卻予以忽略。從這個角度分析，文理科較強的綜合大學有著學科文化的優(yōu)勢，并無聲地影響其校園文化氛圍，而單一的工學院、科技學院、甚至理工學院，都存在某些先天不足，以致常常花很大氣力也難以營造應有的文化氛圍，而這種氛圍又降低了學生自我體驗的文化蘊涵。更嚴重的是，這種缺陷還深深地印在學校傳統(tǒng)中，深刻地影響著教職員工的心理，形成某種不利于人文教育的思維定勢。
所有這些考慮，力求給現(xiàn)代人文教育一個合理的界定。但由于力所不及和缺乏深度的思考，其不足在所難免。也正是因為如此，這種界定是描述性的，這種描述也期待著通過人的認識的發(fā)展而加以深化，如同人文教育的多種表達一樣，具有其歷史和認識的流動性。
三、人文教育的核心學科:文、史、哲、藝等人文類學科
誠然，這里將進行人文教育的視野放在整體文化觀上，即不僅限于學科知識范圍，而且涉及文化氛圍與學生體驗;學科上也不僅限于人文學科，而且包括人類在自然科學與社會科學領域里所沉淀的認識自然、認識社會與認識自我的思想精華，人們可以從中受到智慧的啟迪與心靈的撞擊;而且所有這些，都要透過其層層外殼而深入到內核去吸取其中的精神養(yǎng)分。這是前面已經(jīng)討論過的。這里單列一個問題要討論的是:從學科上講，進行人文教育的核心學科是什么?答案是:哲學、文學、歷史和藝術等人文類學科。也就是說，人文教育盡管涉及人類文化的廣泛知識領域，實施途徑也多種多樣，但就學科范圍而言，它仍然有自己的核心學科，這就是哲學、文學、歷史、藝術等人文類學科。這是因為:
1.人文學科有獨特的研究對象
《國際教育百科全書》的解釋中有這樣一段話:"人文學科研究人類活動的歷史并觀察被人類經(jīng)驗和想象所塑造的對象。哲學的研究，文學和歷史學的解釋，對藝術、音樂及戲曲的批判，都探討了人類精神的限度、深度及能力。" ⑤ 《簡明不列顛百科全書》也指出:"一般認為人文學科構成一種獨特的知識，即關于人類價值和精神表現(xiàn)的人文主義的學科。" ⑥從現(xiàn)代學科而言，人文學科主要包括語言、文學、歷史、哲學、藝術及具有人文主義內容或運用人文主義方法的其他社會科學?？傊?，人文學科有著獨特的研究對象，它構成一種特殊的知識，是研究關于人類價值和精神表現(xiàn)的學問。正如杜維明先生所言，"文學的真實情感、歷史的集體記憶、哲學的睿智和宗教的終極關懷都是緊扣人的存在、人的生存條件和意義等方面展開的學術領域" ⑦ 。這一學術領域的成果，特別是其中的文化經(jīng)典，無疑是關于人的教育的難得教材。
2.人文學科有獨特的思維模式和研究方法
人文學科的思維模式既區(qū)別于自然科學，也區(qū)別于社會科學，這是由它特定的研究對象所決定的。這種特定的研究對象---人、人的價值、人的精神、人的心靈世界具有某種特殊性或個別性，它難以像自然科學那樣重復地進行實驗，難以采取完全量化的分析方法，因為人文社會現(xiàn)象包含著人的思想、情感、價值觀念等，具有個別性、不確切性，不可能被純粹客觀地加以描述和分析。因此，理解、闡釋、反思、體驗、感悟等是其根本的研究方法。也正是這種思維模式與研究方法，幫助人們以正確的態(tài)度認識自己、理解他人、處理人際關系和社會上各種復雜問題。
3.人文學科有獨特的社會批判功能和批判精神
大學的重要功能之一是它的社會批判功能。這種功能體現(xiàn)在每一學科之中，尤其是人文學科，正如杜維明先生所指出的，"人文學科具有發(fā)揮這一社會功能最大的潛力。" ⑧ 哲學揭示問題的深刻性，文學刻畫人物的尖刻性，歷史紀錄事實的無情性，令其他學科難以比擬。因此，人文學科對人的心靈的震撼，對人的批判精神的形成，對人性的提升與人格的塑造，影響最為直接也最為深遠。
正是上述因素，即人文學科獨特的研究對象、獨特的思維模式和研究方法以及特別具有的批判精神，說明就學科范圍來講，人文學科特別是其中的哲學、文學、歷史和藝術等，應當成為人文教育的核心學科。也正是因為如此，國家對人文學科的專業(yè)教育應予重視。也就是說，盡管我們所指的人文教育是一般意義的，不是專業(yè)意義的，但卻與專業(yè)意義的人文教育有著密切關系，因為專業(yè)意義下的人文學科教育能為一般意義下的人文教育提供有深度的課程，培養(yǎng)高水平的師資，改善人文氛圍，因而也直接或間接地推動了高等學校的人文教育。
國學概論——(一)為什么學國學
(2007-05-31 14:02:49)
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一、 為什么學國學
去年五月，中國人民大學舉辦了一次《國學的歷史、現(xiàn)狀與未來》的學術研討會，人大校長紀寶成在閉幕式上發(fā)表了一篇“中國人民大學為什么要發(fā)展國學”的講話。他認為，改革開放以來，我國受西方文化的影響越來越明顯，一些年輕人，甚至有一些領導干部，對西方文化的發(fā)展津津樂道，對中國的歷史和傳統(tǒng)卻知之甚少。這決不僅僅是個人的文化修養(yǎng)問題，更關系到民族的發(fā)展和文化的傳承。因此，為了中華民族的偉大復興，適應現(xiàn)代化建設和構建和諧社會的需要，人民大學有責任也有義務把國學這個大旗舉起來，為振興國學、接續(xù)文脈盡一份力量。2005年，人民大學國學院正式掛牌成立，聯(lián)系到文革時期全面否定國學的歷史背景看，這是當前文化建設的上一件大事，起到了撥亂反正的作用，社會各界人士對人大的這種順應歷史潮流的做法，普遍地表示支持和贊賞。
其實，人大的這種做法并不是什么創(chuàng)舉，而是繼承學習和仿效了清華的傳統(tǒng)而來的。早在八十年前，即1925年，清華大學就率先舉起了國學的大旗，在全國最高學府首次創(chuàng)辦了國學研究院。當時擁有的四大導師，梁啟超、王國維、陳寅恪、趙元任，都是名符其實的學術泰斗、國學大師，達到了最高的學術水平。他們培養(yǎng)了一大批高質量的學生，日后都成為我國傳承弘揚國學的中堅力量。在中國20世紀的文化史和教育史上，清華大學國學院的貢獻是有口皆碑的。如果再往前追溯，還應該加上蔡元培先生當上北大的掌門人，成立北京大學國學門的故事，時間大約在1917到1922年，正是五四前后。
大家知道，五四時期，學術界圍繞著中西文化優(yōu)劣的問題展開了激烈的辯論，并且形成了兩個壁壘分明針鋒相對的思想派別，一個是“全盤西化派”，另一個是“本位文化派”。“全盤西化派”認為西方文化優(yōu)于中國文化，中國當時所有一切消極的東西，都是由傳統(tǒng)遺留下來的，這是一個因襲的重擔，為了向現(xiàn)代轉型，必須與傳統(tǒng)徹底決裂，全盤西化。“本位文化派”則認為，這是一種民族虛無主義的看法。中國文化走的是一條與西方不同的進路，只是在物質文明層面暫時落后于西方，主張“中體西用”。這兩個思想派別，前一派以陳獨秀、胡適為代表，后一派以梁漱溟、辜鴻銘為代表。值得注意的是，蔡元培先生執(zhí)掌北大，把這兩派具有代表性的人物，包括陳獨秀、胡適、梁漱溟、辜鴻銘，都兼收并蓄到北大，給他們搭起了一個平等對話的平臺，深入討論，目的在于為中華文化的轉型和復興探索出一條切實可行的方向。清華大學的前身是留美預備學堂，主要是學習西方的文化，但是后來收歸國有，改造為清華大學，立即創(chuàng)辦了國學研究院，致力于中西會通，這種理念宗旨是和蔡元培先生完全相通的。
當時的所謂中學，也叫做國學，指的是中國的學問。照“西化派”的觀點看來，西學先進，中學落后，西學是新學，中學是舊學，所以中西文化的對比是先進與落后之比，新舊之比，時代先后之比，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之比。但是照“保守派”的觀點來看，作為一種由長期歷史發(fā)展所形成的文化，不僅具有時代性，而且具有民族性，追求現(xiàn)代化不能脫離傳統(tǒng)，如果否定傳統(tǒng)，與傳統(tǒng)割裂，把現(xiàn)代化等同于西化，中國人不再認同自己的民族文化，也就喪失了民族的凝聚力，國將不國，現(xiàn)代化的事業(yè)也難以取得成功。抗日戰(zhàn)爭時期，馮友蘭先生根據(jù)《詩經(jīng)》中的兩句話，“周雖舊邦，其命維新”，提煉出一個富有時代氣息的命題，叫做“闡舊邦以輔新命”。所謂“舊邦”，指的是古老的中國和傳統(tǒng)的文化，所謂“新命”，指的是立足于世界民族之林的現(xiàn)代化的事業(yè)。立足于中國的文化傳統(tǒng)，發(fā)掘其固有的精神資源，中西會通，新舊整合，為促進中華民族的偉大復興作出不懈的努力。馮先生的這個命題在一定程度上表達了當時中國人的心愿，也是對五四時期激進與保守兩派爭論的一種折中調和。
到了1949年新中國成立，毛主席說了，隨著中國經(jīng)濟建設高潮的到來，必將到來一個文化建設的高潮?？墒呛髞斫?jīng)濟建設的高潮沒有到來，三面紅旗——總路線、大躍進、人民公社是不成功的，緊接著以后也沒有搞什么經(jīng)濟建設，而是搞以階級斗爭為綱了。至于文化建設的高潮，我們盼啊盼也沒有盼到。
那個時候，我們要在一張白紙上畫最新最美的圖畫，不破不立，破字當頭，只有把中國的傳統(tǒng)文化全都破掉，弄成一張白紙，才能在上面畫最新最美的圖畫，結果什么也沒有畫出來。六十年代到七十年代的十年“文革”，實際上是革文化的命，“破四舊”，“橫掃一切牛鬼蛇神”，所有的傳統(tǒng)都屬于被打倒之列，孔子的儒家思想更是重點批判的對象。“文革”的災難我們現(xiàn)在記憶猶新，極左思潮使得國學沉入了谷底。
到了八十年代，告別“文革”，進入到改革開放的新時期，出現(xiàn)了一股以《河殤》為代表的思潮。那是一些年輕人想讓中國迅速走上現(xiàn)代化的道路，從西方自由主義的角度來批判國學，認為中國的傳統(tǒng)文化封建、落后、反動，是現(xiàn)代化的最大的阻力。就指導思想來說，雖然《河殤》批判國學和“文革”不一樣，一個是西方的自由主義，一個是極左思潮，但是他們共同繼承了五四時期激進派的做法，聯(lián)手起來，左右夾攻，來否定國學，并且形成了一種強勢的話語，使得中國人一談國學就顯得封建、落后，反動。
進入九十年代，國學出現(xiàn)了一點復興的跡象，但是好景不長，很快就消歇了。當時有一些教授們，特別是北大的教授，包括季羨林先生，張岱年，他們在教授的圈子里搞了一個學院派的國學，出了一批國學叢書?？墒邱R上受到了批判，認為是一股復古思潮，不利于改革開放。
回顧五四以來近百年的歷史，在對待國學的態(tài)度上，激進派一直占據(jù)上風，保守派則是弱勢群體，居于被動挨打的地位。直到21世紀，國學的命運才算真正有了起色，出現(xiàn)了所謂的“國學熱”。這股“國學熱”不是政府的推動，不是學者的提倡，也不是媒體的炒作，而是由民間的各種自發(fā)的力量所促成。其中主要的因素就是尋找文化認同。21世紀的中國，最顯著的特征表現(xiàn)為經(jīng)濟起飛，文化失落，經(jīng)濟上創(chuàng)造了世界的奇跡，文化上卻由于長期對國學的否定，缺乏應有的文化認同。文化認同對于一個民族來說，是一種精神上的凝聚和整合的力量，對于個人來說，則是一種文化身份的定位和確認，涉及到精神家園的依托和歸宿。許多中國人，特別是一些事業(yè)有成的中年人，他們走出國門，從事世界性的交往，普遍地感到對國學的無知，對中國歷史文化的無知，不能確定自己的文化身份，茫然無根，于是激起了一種內在的需要，通過各種方式來重新認識國學，復興國學，這就在全社會的范圍內自發(fā)地促成了一股“國學熱”。
實際上，這股以“國學熱”為標志的文化現(xiàn)象是和中化民族偉大復興的歷史進程緊密相連的。人們學習國學，目的不是為了復古，而是為中國文化的復興，為返本開新，創(chuàng)造一個光輝的未來，也就是如同馮友蘭先生所說的，“闡舊邦以輔新命”。前兩年，北京大學開辦了一個乾元國學教室，向社會開放，普及國學，受到了廣泛的歡迎，但是也有一些人仍然站在五四時期激進派的立場，對北大的這種做法不以為然，指指點點，冷嘲熱諷，認為這是宣揚復古，用國學來反動西學。后來北大開辦了一個西學教室，向社會普及西方的文化，把國學與西學兩個教室并肩而立，平等對待，讓社會大眾自由選擇。應該看到，21世紀的中國面臨的時代課題已經(jīng)和五四時期不一樣了，人們的思想也要與時俱進，沒有必要再去重演五四時期中西文化孰優(yōu)孰劣的爭論了。在當代中國，隨著中國經(jīng)濟的增長，必然有一個文化的復興，這是一個大趨勢，大潮流。復興并不是復古，而是以嶄新的面貌立足于世界民族之林。在文化復興的這個歷史進程中，我們一方面要弘揚中國傳統(tǒng)文化，學習國學，使我們知道我們有深厚的文化傳統(tǒng)根基，另一方面我們也要虛心學習其他民族的優(yōu)秀文化，特別是西方文化，融會貫通，使我們的民族文化能夠跟上當今世界發(fā)展的形勢，融入到世界文化之中。從這個角度看，中學與西學，傳統(tǒng)與現(xiàn)代并不是二元對立的，應該超越五四時期的那種舊思維，把當前的“國學熱”提到中華民族偉大復興的戰(zhàn)略高度作出新的評價。
國學概論——(二)國學包括哪些內容
(2007-06-01 12:32:32)
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現(xiàn)在來講第二個問題。中國古代并沒有國學這個名詞，有人考證，國學這個名詞是在清朝末年從日本引進的。明治維新時期，日本奉行脫亞入歐的政策，全盤西化，當時激起了一些保守人士的反對，認為日本大和民族已經(jīng)是一個文明的民族，有自己的國學，有自己的國粹，用不著全盤西化。日本人所謂的國學是指在日本本土發(fā)生而為日本所特有的學問，與西學相對。后來黃遵憲、梁啟超把國學這個名詞引進來，專指在中國本土發(fā)生而為中國所特有的學問，與日本國學原來的所指完全不同。自從把國學這個名詞引進到中國，在整個20世紀就成了一個文化討論的關鍵詞，帶有強烈的意識形態(tài)和政治傾向的色彩，褒貶不一，至于就這個名詞本身的內涵和外延來說，卻是聚訟紛紜，混亂不堪，至今也沒有形成一個確定的看法。我們暫且避開意識形態(tài)和政治傾向的干擾，站在價值中立的立場，就事論事，從名詞本身字面上的意義來理解，先談國學包括哪些內容，這是這個名詞的外延，再談國學的核心價值，這是這個名詞的內涵。
顧名思義，國學是一個泛稱，包羅萬象，凡是在中國本土發(fā)生而為中國所特有的學問，都叫做國學，中國的歷史文化長達五千年，從春秋戰(zhàn)國算起，也有二千五百多年，所有歷代所發(fā)生的學問，都是國學的內容，現(xiàn)在許多人常常以偏概全，認為國學就是經(jīng)學，國學就是儒學，或者認為國學就是詩詞歌賦，三國、水滸、西游，其實這些都只是國學的一個部分，并不能概括國學的全貌。為了弄清國學所包括的內容，最好的方法，應該從中國的目錄學說起。
目錄學是關于圖書的集結、分類和編排的學問。在中國歷史上，第一次把全國所有的圖書集結起來，分類整理，是在漢代，并且編排出一個圖書目錄，叫做《漢書·藝文志》。根據(jù)這個圖書目錄，我們可以對漢代的學問有一個全面的認識，這也就是國學在漢代所包括的內容。
《漢書·藝文志》把當時全國所有的圖書分為六類，第一是六藝，第二是諸子，第三是詩賦，第四是兵書，第五是術數(shù)，第六是方技。六藝就是六經(jīng)，包括《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》。其中《易》為六藝之原，群經(jīng)之首，研究六藝的學問叫做經(jīng)學。諸子共有十家，包括儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說家，研究諸子的學問叫做子學。詩賦屬于文學。兵書屬于兵法之學。術數(shù)包括天文、歷法、五行、占卜之學。方技主要是醫(yī)學。
魏晉時期，對全國的圖書重新分類，分為甲、乙、丙、丁四部。到了隋代和唐代，把這四部確定為經(jīng)、史、子、集，甲部就是經(jīng)部，乙部就是史部，丙部就是子部，丁部就是集部。值得注意的是，佛教作為一種外來的宗教，經(jīng)過中國人的引進、吸收和改造，已經(jīng)演變成中國化的佛教，融合到中國的傳統(tǒng)文化之中，成為中國的國學的一個有機組成部分，不能排斥在外，所以《隋書經(jīng)籍志》把佛教的圖書歸入集部，《新唐書·藝文志》歸入到子部類中。
隋唐以后，經(jīng)史子集四部的分類成為定式，到了清代乾隆年間，按照這種分類編排了一套洋洋大觀的《四庫全書》，所謂四庫就是經(jīng)史子集四部。由于明清以來，西學東漸，逐漸融合到中國的傳統(tǒng)文化中來，所以《四庫全書》也收錄了艾儒略、南懷仁、利瑪竇等人所寫的一些有關西學的著作。
從漢代的《藝文志》到清代的《四庫全書》，我們可以看到，國學的內容真正是包羅萬象，而且隨著時代的演進，不斷地豐富，不斷地擴展，作為一個開放的體系，廣泛地吸收外來的文化資源，把印度的佛教和西方的西學也納入到國學的范圍中來。如果把國學簡單地等同于經(jīng)學、儒學，或者封閉僵化頑固排外之學，顯然是以偏概全，不符合歷史的實際。
關于國學的內容，用經(jīng)史子集四部來概括，是一個既符合實際又反映全貌的最為完整的說法。但是除此之外，還有其他的一些說法。比如有人把中國的學問區(qū)分為義理之學、考據(jù)之學、詞章之學、經(jīng)世之學、科技之學。有人著眼于學術思潮的演變，按照朝代的更替，區(qū)分為先秦子學、漢代經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代樸學。有人著眼于文學的體裁，區(qū)分為先秦詩騷、漢魏樂府、唐詩宋詞、明清小說。有人根據(jù)漢唐以后的歷史情況，把中國傳統(tǒng)文化歸結為儒、佛、道三教的鼎立與合流。
總起來看，國學是一個與西學相對所產(chǎn)生的名詞，也叫做中學，雖然外延寬泛，包括了中國歷代一切的學問，但是并不籠統(tǒng)，而是進行了各種各樣的分類編排，所指對象是明確的。
國學概論——(三)國學的核心價值
(2007-06-04 13:36:28)
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為了對國學作出恰當?shù)亩x，必須準確地指出它的外延和內涵。從邏輯學的角度看，每一個名詞概念都有它的外延和內涵，外延是指它所包括的范圍，內涵是指它所反映的本質屬性，外延大則內涵小，外延小則內涵大，此二者大小關系是反比例的。比如人這個概念，外延極大，包括了古今中外所有的人，它的內涵也就很小，只能說是能制造工具的動物，有理性的動物，或者能運用符號的動物。如果對中國人這個概念下定義，它的外延縮小了，內涵則要相應地擴大，除了人之所以為人的一般屬性之外，還要加上中國人之所以為中國人的特殊的屬性。前面說過，國學是中國傳統(tǒng)文化的總稱，外延極為寬泛，凡是中國歷史上所產(chǎn)生的一切的學術，被歷代的《藝文志》、《經(jīng)籍志》和《四庫全書總目》所登錄的，統(tǒng)統(tǒng)包括在內，它的內涵也就不會很大，而是縮小到一種最為基本的屬性，歸結為一種文化精神。五四時期的一些激進派對國學的批判，往往是出于邏輯的混亂，弄不清國學的外延和內涵，他們一方面把國學的外延等同于經(jīng)學、儒學，或者封建禮教，專制王權，同時又把國學本身并不具有的內涵強加在國學身上，認為全是負面的東西，必須打倒。當年梁漱溟先生為了維護中國的傳統(tǒng)文化，站在保守派的立場，寫了一本《東西文化及其哲學》的大作，對激進派的這種看法作出了積極的回應。照梁先生看來，世界上有三個大的文化，中國文化、西方文化和印度文化，每一種文化都有它自己的文化精神。這就是說，中國文化的外延包括中國所有的文化，西方文化的外延包括西方所有的文化，印度文化的外延包括印度所有的文化。至于這三種文化的內涵，則是它們所特有的文化精神，也就是不同的生活方式，不同的價值取向，不同的哲學理念。就每一種文化本身而言，既有優(yōu)點，又有缺點，就三種文化的相互關系而言，則是處于平等的地位，不存在孰優(yōu)孰劣的問題，可以通過世界性的交往，取長補短，會通融合。梁先生的這個看法，實際上是用中國的傳統(tǒng)文化來界定國學的外延，用中國的精神來界定國學的內涵，這就在一定程度上澄清了激進派的邏輯上的混亂，消除了許多對國學的不必要的誤解。
人們常說，中國文化博大精深，歷史悠久，在世界文化的格局中獨樹一幟，那么究竟中國文化的精神是什么，應該來怎樣界定。梁漱溟先生曾經(jīng)提出了一個說法，但在當時卻沒有得到什么認同。梁先生為這個問題苦苦探索了一生，直到晚年還寫了一本《中國文化要義》，試圖回答這個問題。馮友蘭先生在抗戰(zhàn)期間，寫了一本《新原道》，副標題叫做中國哲學的精神，所謂哲學的精神也就是文化的精神。馮先生認為，中國哲學與西方哲學、印度哲學不相同的地方，關鍵在于貫穿了一條“極高明而道中庸”的精神。“中庸”是指現(xiàn)世生活的人倫日用之常，“高明”是指人對宇宙的完全覺解和超越的天地境界，不脫離現(xiàn)世生活而又追求超越的境界，天人合一，這就是中國哲學的精神，也是中國文化的精神。馮先生的這個說法，在學術界也沒有達成共識。此外還有一些見仁見智的說法，說明當時許多一流的學者都在為這個問題所困擾。
就我個人而言，我是贊同梁啟超先生為清華大學制定校訓所提出的說法，叫做“自強不息”、“厚德載物”，用這八個大字來表現(xiàn)中國文化的精神，是再恰當不過了。大約在上個世紀的二十年代，清華從美國人手里移交過來，變成中國的國立大學，作為由中國人自己創(chuàng)辦的最高學府，文化重鎮(zhèn)，必須要帶有中國文化的特色，體現(xiàn)中國文化的精神，當時清華大學的校長就請梁啟超先生題了這八個大字，當作校訓，勉勵清華的學人繼承這種文化的精神，發(fā)揚光大，畢業(yè)以后，好為中華民族復興的大業(yè)作出貢獻。照梁啟超先生看來，這八個大字既是中國文化的精神，也是中華民族的精神。他的這個說法著重于從核心價值和人格理想的層面進行概括，不僅深刻地揭示了傳統(tǒng)文化的底蘊，而且在青年上身上找到文化發(fā)展的希望，為他們指出了修養(yǎng)的目標。這種文化精神并不是復古，而是與中華民族偉大復興的歷史使命密切相連，基本的宗旨是朝向未來的。
這八個大字出典于《周易》，也就是《漢書·藝文志》列為群經(jīng)之首、六藝之原的《易經(jīng)》，是中國傳統(tǒng)文化最早的源頭?！吨芤住返那哉f，“天行健，君子以自強不息”，坤卦說，“地勢坤，君子以厚德載物”，這兩句話在源頭上就明確指出了中國文化的精神以及中國哲學的精神。乾為純陽之卦，卦象為天，坤為純陰之卦，卦象為地，乾坤、陰陽、天地，組成了整個的宇宙，照古人看來，“天行健”，天道的運行剛健有力，“地勢坤”，大地的形勢柔和寬順，因而宇宙的精神就表現(xiàn)為剛健和柔順的精神。這種宇宙的精神同時也蘊含著人文的精神，君子觀察乾卦的卦象，接受自然法則的啟示，應該把天道的剛健有力轉化為自己的自強不息、積極進取的精神，觀察坤卦的卦象，應該培養(yǎng)自己具有如同大地那樣寬廣涵容、承載萬物的胸懷。由于整個的宇宙是由兩大對立的勢力所組成，不能有天而無地，也不能有陰而無陽，所以人文的精神必然是自強不息與厚德載物的完美的結合，如果搞單邊主義進行片面的發(fā)展，光是自強不息而不厚德載物，或者是厚德載物而不自強不息，不僅不符合這種人文精神，而且也違反了天地之道的宇宙精神。這種精神就是中國人常說的陰陽協(xié)調，剛柔并濟，剛而能柔，柔中有剛。從宏觀的角度看，一部中國文化史也就表現(xiàn)為由陽剛與陰柔的變奏所譜寫的光輝的樂章，并且凝結成為一種積淀深厚的民族精神，既是勤勞勇敢，又是仁愛善良。
實際上，在中國歷史幾千年的長河中，中國人一直是把陰陽協(xié)調、剛柔并濟當作理想的目標進行不懈的追求，盡管由于各種各樣復雜的歷史原因，理想未能實現(xiàn)，仍然是始終堅持，毫不動搖，這就形成了中國人的核心價值觀，稱之為中和、太和，也就是和諧。我們學習國學，應該通過傳統(tǒng)文化的方方面面，站在文化精神的高度，來深入體會和諧理念的內涵，并且與時俱進，進行現(xiàn)代的轉化。進入到21世紀，構建和諧社會，共建和諧世界，這兩個關鍵詞已經(jīng)由中國走向世界，成為時代的最強音，表明中華民族的偉大復興指日可待，千年的理想即將變?yōu)榛钌默F(xiàn)實。這是由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的一種成功的轉型，在傳統(tǒng)的和諧理念中，我們加進了民主法治、公平正義這些嶄新的現(xiàn)代內容。作為我們個人來說，從事人格修養(yǎng)，提高人文素質，最為基本的仍然是清華校訓的那八個大字，自強不息，厚德載物。
中國智慧在《周易》 《周易》智慧在和諧(一)
(2006-10-19 13:36:51)
《周易》是中華民族智慧的結晶
《周易》這部書，深刻體現(xiàn)了中華民族的精神發(fā)生、成長、定型的整個歷史。《周易》是儒家、道家發(fā)生學的源頭，而儒家、道家雖然改變了《周易》，但是《周易》提供的思維方式，也影響了儒家和道家。這樣的哲學自戰(zhàn)國末年形成之后，2500年來，一直是中國文化的主流。全世界獨一無二，真是一個奇跡，文化的奇跡。
今天很高興來到這里做這個講座，其實心里很緊張、很有壓力，下面從四個方面談談《周易》的智慧。
講到智慧，人們不免會想到英國哲學家羅素的《西方的智慧》一書。就像它的書名一樣，這部書是講西方智慧的。那么，東方有沒有智慧?中國有沒有智慧?對于這一點，持歐洲中心主義的學者似乎是抱懷疑態(tài)度的。在座的都是中國人，我們對于本民族的智慧當然是不懷疑的。那么，中國的智慧是什么?哪部經(jīng)典能作為我們民族智慧的代表?《論語》嗎?有智慧，但不能代表全部的智慧。《老子》五千言嗎?確實有智慧，但也不能代表全部的智慧?！秾O子兵法》嗎?國內外都很重視，但中國不是一個好戰(zhàn)的民族，所以它同樣也不能代表全部的智慧。想來想去，我覺得只有《周易》能夠代表中國的智慧，一部《周易》，就是中華民族智慧的結晶，其他的智慧都可以用《周易》這本書來代表。
《周易》本屬蓍占之書，用今天的話說，也就是“算命”之書，“數(shù)字卦”的破譯充分證明了這一點。但古人的算命也可以看作是古人認識世界的方法之一，所以這部“算命”的書中，又包含著“古之遺言”，包含著古人的生存智慧。所以，到了春秋戰(zhàn)國時期，孔子、老子這些大思想家不斷用哲學的思想來解釋《周易》，《周易》也就由宗教書變成了哲學的書。這就是哲學的突破。所以說，《周易》是儒家、道家發(fā)生學的源頭，而儒家、道家雖然改變了《周易》，但是《周易》提供的思維方式，也影響了儒家和道家。這樣的哲學自戰(zhàn)國末年形成之后，兩千五百年來，一直是中國文化的主流。全世界獨一無二，真是一個奇跡，文化的奇跡!
中國智慧在《周易》 《周易》智慧在和諧(二)
(2006-10-19 13:35:15)
《周易》的智慧在于“和諧”
《周易》是中華民族智慧的結晶，這個智慧就是“和”。近些年來，人們終于又發(fā)現(xiàn)了中華民族的核心價值觀——“和諧”，這是很大的收獲，也是很值得闡發(fā)的。
前面論道，《周易》是中華民族智慧的結晶，這個智慧是什么呢?就是“和”。中華民族，自古以來，就像是一個大海綿體，能夠把各種不同的東西整合為一個整體，早在堯的時代就開始這種整合了，經(jīng)過了夏商周，一直到春秋戰(zhàn)國，華夏就正式形成了。春秋戰(zhàn)國，雖然是百家爭鳴，互相之間也斗得不可開交，可是到了漢代又整合了。這就是《周易》說的：“一致百慮，殊途同歸。”
我曾說，《周易》的智慧，代表了中華民族的精神。這種精神，其核心價值，可以用故宮三大殿——太和殿、中和殿、保和殿的名字來表示。什么意思?就是和諧，“太和”是最高的和諧;“中和”是陰陽相互協(xié)調產(chǎn)生的和諧;“保和”就是當它不和諧的時候，進行一種管理調節(jié)使它和諧。這些完全是《周易》的思想。孔子寫《十翼》，把宗教書改造為哲學書時，就已經(jīng)反復說到和諧的道理了，所謂“乾道變化，各正性命，保合太和”，作為一種核心的價值觀，它凝聚了中華民族精神，幾千年來賡續(xù)不斷，生生不息。
這里我們不妨以八卦為例，看看《周易》的和諧思想。八卦代表八種自然界的物質：天地、雷風、水火、山澤。天和地相對，雷和風相對，水和火相對，山和澤相對。所有自然界的八種物質都是兩兩相對，相互依存，你也離不開我，我也離不開你，共同來構建互動的關系。比如，天和地，如果天在上地在下，即乾在上坤在下，兩卦相重組成一個否卦，否就是不通。倒過來，地在上天在下，即坤在上乾在下，兩卦相重組成一個泰卦，這叫天地交泰。《周易》反對否，因為它的結果是背道而馳，不相交，天陽上升，地陰下降，不搭界，什么事情都辦不成。反過來說，如果天在下，地在上，地氣下降，天氣上升，天地交，這是很好的一件事。所以陰和陽，排列組合，有的是優(yōu)化組合，有的則不是。整個八卦都是講這個道理的。所以，不懂八卦就是不懂得和諧，不懂《周易》也就很難深入理解和諧的奧義。
過去很長一段時期，人們對此不認識，把這個給忘掉了，想的不是和諧，而是斗爭。和諧與斗爭是兩個不同的概念。當然，20世紀中國人把斗爭放在第一位，與天斗，與地斗，也并非沒有原因，原因就在于那時民族面臨危機，面對帝國主義，面對階級問題，中國人要發(fā)揮作用，不斗是不行的。但要知道斗之外，還有一個和，這兩者是二位一體的，而且“和”比“斗”還重要。1949年，中華人民共和國成立以后，應該是由“斗”轉變到“和”才對的，可是當時沒有做，還是繼續(xù)斗。這方面我們是有深刻教訓的。
近些年來，經(jīng)過不斷反思，人們終于又發(fā)現(xiàn)了中華民族的核心價值觀——“和諧”，這是很大的收獲，也是很值得闡發(fā)的。
中國智慧在《周易》 《周易》智慧在和諧(三)
(2006-10-19 13:17:26)
“和諧”與陰陽
中國人的智慧就體現(xiàn)在“仇必和而解”中。這就是用和諧的方法來消除矛盾、解決矛盾，使事物向一個更新的方面來發(fā)展。最后解決的方法一定要和，不能讓矛盾沖突擴大。只有“和”才有永恒的愛，才有生機和活力。這個道理很深刻，但并不簡單。
八卦代表八種自然界的物質,既是兩兩相對的，也是相互依存的，用和諧來解決矛盾。
《周易》還有個原理，即世界是分陰陽的，所有的事物——宇宙、自然、社會、人生，都是分陰陽的，都是由陰陽兩方面共同組成的。陰陽就是《周易》里的符號，畫一個直線就是陽，畫兩個短線就是陰，整個《周易》64卦都是由陰陽兩個符號構成，八卦分陰陽，64卦也分陰陽，所以說“《易》以道陰陽”。它代表了宇宙的兩個組成部分，這兩個組成部分相互依存，互不分離，這叫獨陰不生，孤陽不長。那么，陰和陽在一起是和諧?還是沖突?二者都有。這就好比沒有不吵架的夫妻，盡管感情很好，有時候還是會磕磕碰碰的。問題在于，磕磕碰碰之后如何解決，最后的解決，非得和不可，只有和才有永恒的愛，才有生機和活力。這個道理很深刻，但并不簡單。
中國人的智慧就體現(xiàn)在最后一句話“仇必和而解”中。這就是用和諧的方法來消除矛盾、解決矛盾，使事物向一個更新的方面來發(fā)展。這個道理是很深刻的，可惜很長一段時間，我們把它給忘掉了。韓國人則比我們聰明，大家知道，韓國的國旗叫太極旗，中間是一個太極圖，太極是由陰陽魚組成的，上面是一條白魚，下面是一條黑魚。黑白魚頭尾相抱，即老子所說的“萬物負陰而抱陽”，也就是陰陽結合為一體。而且，更重要的是白魚有一個黑眼睛，黑魚有一個白眼睛，前者是陽中有陰，后者是陰中有陽，誰也離不開誰了。此外，韓國國旗上還有四個卦，即乾坤坎離。乾代表天，坤代表地，兩卦相對，天不能沒有地，地不能離開天，天地組合就是一個宇宙。坎代表水，離代表火，常言道，水火不相容，不相容，也一定要把它組合起來，這就是“仇必和而解”?？梢?，韓國的國旗是很能反映張載那四句話的深意的。經(jīng)過多年反思，我們對這個問題也有了深刻的認識，中共十六屆四中全會以來，我們國家一再強調“和諧”的重要性，現(xiàn)在又提出在國內構建和諧社會，在國際上推動建設和諧世界，把聯(lián)合國改造成一個和諧大家庭的目標，這是非常有現(xiàn)實意義的。它與西方的單邊主義、美國的先發(fā)制人、新保守主義等等形成了鮮明的對照?？梢哉f，這些年中國在運用這個智慧方面取得了很大的成就。
中國智慧在《周易》 《周易》智慧在和諧(四)
(2006-10-19 11:56:52)
《易》為群經(jīng)之首
歷史上，的確有人借助《周易》搞迷信。但那是末流，不登大雅之堂。那不叫易學，而是數(shù)術，也就是所謂的算命。真正的學者，始終是把《周易》視為中國文化的主干。懂了《周易》才可以懂得中國傳統(tǒng)文化的精髓。而《周易》，其智慧，其核心價值觀，就是和諧，就是陽剛陰柔的辯證統(tǒng)一，就是自強不息，厚德載物。
前面談了《周易》的智慧，現(xiàn)在再從學術史的角度談一談《周易》的重要性。大家都知道，在經(jīng)學時代，《周易》居于群經(jīng)之首的地位。它為什么能居于這樣的地位呢?簡單回顧一下易學史，就可以明白其中的原因。
我們所說的《周易》，通常包含三部分內容，一個是《易經(jīng)》，一個是《易傳》，一個是易學?！兑捉?jīng)》形成于伏羲到文王的這個時期，這時的《易》還是一部巫術的書，宗教的書，神話的書，算命的書。《易傳》形成于孔子及其門弟子之手，這個時期的《易》已被詮釋成為哲學書了。漢朝以后，《周易》經(jīng)傳被奉為經(jīng)典，直到清代，被稱為經(jīng)學時代，解釋《周易》的成果有三四千種之多。那《周易》為什么居于群經(jīng)之首呢?這與司馬遷有關。起初漢朝人是重視《春秋》的，司馬遷說不行，應該是《周易》更重要，因為《周易》里面有一個智慧，有一個核心價值觀，有一個哲學的原理。司馬遷是一個很偉大的人，凡是中國偉大的歷史學家，一律都是偉大的易學家。司馬遷說了一句話：究天人之際。天人之際就是一個陰陽的問題，《周易》講天地人三才之道，就是一個天人之際的問題。后來，漢武帝、董仲舒慢慢接受了這個觀點。到漢宣帝時候，有一個宰相，認為《周易》是圣帝明王治太平之書，帝王應該用《周易》原理，創(chuàng)造一個太平盛世。這樣，《周易》的地位就被提得更高了。東漢時期，班固寫《漢書》，整理國故，編寫了《藝文志》，正式視《易》為群經(jīng)之首。官方認可此說，《周易》便從所有的經(jīng)書中脫穎而出。從此以后，《周易》群經(jīng)之首的地位再沒有動搖過。很多人應用《周易》的原理進行決策，批評朝政，治國安邦。直到到民國年間，由于把《周易》看成是迷信，其地位才一落千丈。
《周易》是不是迷信?歷史上的確有人借助《周易》搞迷信。但那是末流，不登大雅之堂。那不叫易學，而是數(shù)術，也就是所謂的算命。真正的學者，正統(tǒng)的意識，始終是把《周易》視為中國文化的主干。
總之，我們要想懂得中華民族的精神，懂得中華民族五千年文明史的核心價值觀，離開了《周易》是不行的。而且，懂了《周易》才可以懂得儒家，才可以懂得道家，才可以懂得中國傳統(tǒng)文化的精髓。而《周易》，其智慧，其核心價值觀，就是和諧，就是陽剛陰柔的辯證統(tǒng)一，就是自強不息，厚德載物。
感謝余敦康先生所作的精彩演講。經(jīng)過余先生的介紹，我們充分了解到《周易》所包含的古人智慧，也明白《周易》與中華民族哲學思想的密切關系。
《周易》中所包含的“和諧”內容，更能幫我們理解人與自然、人與人乃至整個社會的“和諧”。也許，這正是西方人稱《周易》為中國的“圣經(jīng)”和“智慧之書”的原因吧。
■小啟
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國學的源頭——新浪直播間聊天實錄
(2006-08-25 22:42:43)
國學的源頭
——八月二十五日作客新浪直播間
主持人(《光明日報》國學版 梁樞)：
各位網(wǎng)友，下午好!我是本次訪談的特約主持，來自《光明日報》國學版的梁樞。今天我們榮幸請到著名學者，中國社會科學院的研究員，也是北京大學乾元國學教室的首席導師、新浪網(wǎng)的乾元國學博客圈的資深圈友——余敦康先生。余先生，歡迎您!
跟余先生認識好多年了，您還記得咱們之間一共做過幾次訪談，我采訪您?
余敦康：
最早是在威海。
主持人：
第一次是在威海，做的是“重建中國詮釋學”。第二次是在文明雜志社做的“中華文明的前軸心時代”。第三次是在您家里，去年年底國學版成立的時候，做的是“五十年國學沉浮錄”，這是第四次。
余敦康：
今天和梁樞先生談的第四次的話題就是“國學的源頭”，實際上在文明雜志社談的是“中華文明的前軸心期”，那就是一個“國學的源頭”的話題。中華文明在軸心期以前，也就是春秋戰(zhàn)國以前，還有一個前軸心期，還有二、三千多年的歷史，要了解中國的國學一定要從源頭講起，所以那次談的就是中華文明的前軸心期，那次談的蠻愉快的。
可是更重要的就是第三次訪談，談到五十年來國學的沉浮錄。我覺得這五十年的國學沉浮錄，是我們了解國學的源頭的一個時代背景。如果不了解這個五十周年來國學有沉有浮的時代背景，你就根本不知道國學的源頭這個話題怎么提出來，為什么要關心這個問題，為什么現(xiàn)在成了一個熱門的話題。
所以要簡單的把這五十多年來回顧一下，就是新中國成立的這五十年。1949年毛主席說了，隨著中國經(jīng)濟建設高潮的到來必將到來一個文化建設的高潮?？墒呛髞斫?jīng)濟建設的高潮沒有到來，我們所經(jīng)歷的就是三面紅旗——總路線、大躍進、人民公社，那個時候的三面紅旗是不成功的。緊接著以后也沒有搞什么經(jīng)濟建設，而是搞以階級斗爭為綱了。文化建設的高潮，我們盼啊盼也沒有盼到。
那個時候，我們好像是在一張白紙上畫最新最美的圖畫，一張白紙畫最新最美的圖畫畫什么東西了呢?什么也沒有畫出來。最突出的事件有兩個，標志性的，一個是“文革”，再一個是八十年代的《河殤》。六十年代到七十年代的十年的“文革”，實際上是革文化的命，“破四舊”、“搞四清”，所有的傳統(tǒng)都屬于封建、被打倒之列，孔老二也是被批倒的。“文革”的災難我們現(xiàn)在記憶猶新，這是一個極左思潮使得國學沉入了谷底。
后來粉碎四人幫以后，特別是改革開放以后，有一個《河殤》，那是一些年輕人想讓中國迅速走上現(xiàn)代化的道路，從西方自由主義的角度來批判國學，那時候國學是封建、落后、反動，阻礙現(xiàn)代化的阻力。雖然《河殤》那個批判國學、否定國學和“文革”不一樣，可是他們都把國學反否定掉了。所以國學不是好東西，中國人一談國學就是很落后的東西了。
九十年代有一些教授們，特別是北大的教授，包括我的老師張岱年先生，他們搞了個學院派，在教授圈子里面搞了一個國學，出了很多的國學叢書。可是馬上受到了批判，包括《哲學研究》、《歷史研究》等好多的地方，占了一個主流話語、強勢話語，說現(xiàn)在提倡國學就是提倡復古，這個壓力很大啊。
所以國學在這五十年中間一直到什么時候才有起色呢?甲申年，這是一個標志性的事件。所謂甲申年就是2004年，有五個人人，文化精英分子，要提倡文化復興。是哪幾個人帶頭呢?有人大的副委員長許嘉璐，他是政界人士，半學界半政界，他不是主要的，關鍵是季羨林，還有任繼愈、楊振寧，還有作家王蒙。他們在甲申年發(fā)表了一個文化宣言，說我們要弘揚國學，中華民族在這個時候2004年隨著經(jīng)濟建設高潮的到來要迎來一次文化建設的高潮。從1949年到2004年，這個過程我們走了多少彎路?可是我們再回想一下2004年是什么年?2004年就是甲申年，就是十六屆四中全會，十六屆四中全會提出來一個很重要的思想，就是構建和諧社會。構建和諧社會和諧的理論從哪兒來?當然是傳統(tǒng)文化。所以甲申年是一個很重要的年，當時這些人發(fā)表一個《甲申文化宣言》，是和歷史的大背景密切相關的。
甲申年提出來復興文化宣言，什么是國學?復興什么?這個思想很混，一直到現(xiàn)在我們都沒有搞清楚國學是什么。有人說國學就是儒家為主干，這是我們現(xiàn)在絕大多數(shù)人的共識，但是也有反對的，說不對，道家主干，儒學不能夠獨霸天下啊。還有人說不對，還應該包括墨家，墨子提倡非公、和平，提倡兼愛、博愛，這是一個很現(xiàn)代化的東西，不能沒有有墨子。還有《孫子兵法》也應該弘揚，這樣就回到了先秦百家爭鳴的時代了，我們不知道應該復習哪個國學了。
有人說復興國學，國學的門類很多，有人說弘揚昆曲是復興國學，弘揚紅學也是復興國學，幾乎所有中國的東西都叫國學，什么叫國學呢?國學是一個大筐，什么東西都可以往里裝。
可是還有另外一方面，由于幾十年來的否定國學反傳統(tǒng)的思潮在這個社會上還占有很大的比重，特別是一些年輕人還是抱著很多很多否定國學的姿態(tài)，抱著懷疑的眼光看它。
所以說復興國學在現(xiàn)在我們這個時候重新來提起這個話題實際上是經(jīng)過了這么一個坎坷曲折的過程，走了一個之字路，也可以說否定之否定之路。所以不談這個時代背景我們這個國學的源頭談的就沒有意義了，是不是這個意思。
沒錯，余先生談的非常好。國學源頭的問題，一說起這個問題很容易聯(lián)想到德國哲學家雅斯貝爾斯的軸心理論，他在這個理論里提出，在公元前800年多公元前200年這500年的時間里，在世界上三個相互隔絕的地區(qū)，古希臘、古印度和古代中國，同時發(fā)生了一場，用今天的話講叫思想革命、文化革命，產(chǎn)生了哲學的突破。在這個軸心理論提出以后我們就發(fā)現(xiàn)這個問題很大程度上還要追問為什么的問題，用您的話來說，就是說它還在流上，還是要涉及源頭的問題，如果源頭問題弄不清楚，這個理論很大程度上說只是提出問題，就包括雅斯貝爾斯自己也說這是一個“永不知曉”的歷史之謎。您能不能在這方面談談?
余敦康：
雅斯貝爾斯是一個德國人，他自己不是猶太人，他的妻子是猶太人，在希特勒掌權的時候，由于他的妻子是猶太人，受到了希特勒的迫害，他就被迫流亡到瑞士這些地方或者流亡到美國，他也受到牽連了。他就反思為什么在西方這樣一個文化區(qū)就產(chǎn)生了希特勒法西斯。在雅斯貝爾斯以前，從黑格爾開始就提出了西方中心論，就是說西方是文化的中心，東方包括中國、包括印度這些國家還沒有進入歷史，在歷史的邊緣，只有西方從古希臘開始才慢慢進入到歷史的中心。西方人的精神家園就是希臘，所以抱著蔑視的眼光看東方。
我是學哲學的，對黑格爾的哲學是如癡如迷，非常敬佩，但是一看到黑格爾的歷史哲學對東方抱著這么一種蔑視的態(tài)度，作為中國人感覺受不了，侮辱中國嘛。可是西方人用西方人的眼光看中國，西方也有隨時對西方自己的文化進行反思。比如第一次世界大戰(zhàn)的時候也是一個德國人，叫斯賓格勒，提出西方?jīng)]落，提出西方文化處于一個沒落期，與西方同時并存的還有好多好多文化，二戰(zhàn)期間，雅斯貝爾斯也是德國人，他反思為什么在西方被黑格爾世界文化中心的地方居然產(chǎn)生了希特勒，而且連續(xù)發(fā)生了兩次世界大戰(zhàn)都是由西方。所以這個時候他就提出軸心期的理論，就是把中國、印度和希臘擺在平等的地位來看，這是很有道理的事，而且有符合歷史的事實，是一種反思。
這個反思也使得我們中國人對這個問題好好地重新考慮。就我們中國人來說，從鴉片戰(zhàn)爭開始，所有的先進的中國人把西方看成是我們的榜樣，我們中國要擺脫現(xiàn)在積貧積弱的地位必須向西方學習，像毛主席說的，先進的中國人都向西方尋求救國的真理?？墒沁@就產(chǎn)生了很大的矛盾，這個矛盾也是剛才我所說的，特別是王國維，他典型地用他自己的話來說表現(xiàn)這個矛盾。這個矛盾是什么呢?可信者不可愛，可愛者不可信。西方的文化從科學性來說是可信的，可是西方人站在西方中心論的角度對中國采取排斥、蔑視、貶斥的態(tài)度，不可愛。中國人對中國的文化是很愛的，王國維對中國的文化是非常熱愛的，可是中國的文化不能救中國啊，中國必須向西方尋求救國的真理，所以可愛者又不可信。結果王國維一輩子在情感和理智的沖突之中，1927年跳到昆明湖自殺了。
王國維的自殺有人做過各種各樣的討論，可是陳寅恪說的最好，這是個文化的悲劇，就是王國維沒有解決可信者不可愛，可愛者不可信的矛盾。如果我們把這個問題再擴大一下看，這個矛盾我剛才說了，我對黑格爾的哲學從可信這個角度我是學習它的，但是黑格爾采取那么一個態(tài)度貶斥我們中國，說中國落后，孔子根本談不上哲學，那我就抵觸啊。但是我對中國人的文化那么愛，它是不是有可信度，也拿不準。還有很多矛盾，魯迅的矛盾、顧頡剛的矛盾、胡適的矛盾。比如胡適，全面西化派，他在美國留學的時候在他的日記里面就寫著：“作為一個中國人如果對中國的歷史文化無知、對中國的文學藝術無知?？蓯u!!”而且可恥前面打了兩個驚嘆號?？墒撬軐W上信仰實用主義啊，哲學上信仰實用主義是可信的，但是中國人到美國去不了解中國的文化可恥，也是矛盾的。
再說，我們剛才講了《甲申文化宣言》，其中有一個諾貝爾獎金的獲得者楊振寧就有簽名。他作為中國人對中國文化肯定是愛的，要不然他不會在這個里面簽名，特別是楊振寧是物理學家，他研究的是西方的科學，而且獲得了諾貝爾獎金，有很大得成就，他信的是什么?一定是科學主義，他愛的是什么?肯定是中國的文化。這產(chǎn)生了一個什么矛盾呢?前幾年討論《周易》的時候，楊振寧就說了，《周易》就是阻礙中國科學發(fā)展的阻力。這個很奇怪啊，為什么《周易》是阻礙中國的阻力呢?我們好多學者對樣楊振寧這個說法極為不滿。為什么楊振寧產(chǎn)生這個矛盾，說《周易》是阻礙科學發(fā)展的阻力，是用西方的眼光看中國，是可愛者不可信。
主持人：
對，所以這個問題是一個時代問題。
余敦康：
這個問題要解決的，至于如何解決，一定是聯(lián)系國學的源頭來看這個問題，才有可能得到一種滿意的解決。
主持人：
剛才余先生談的非常好，給我們宏觀上、總體上描述了為什么我們今天要在這里談論國學源頭，它的現(xiàn)實的問題背景、歷史的文化背景，把這個問題鬧清楚，背景的問題鬧清楚了，才能把我們追問這個問題的答案的意義凸顯出來。
我之前就看過您的這本書，《宗教·哲學·倫理》，里頭寫到夏商周宗教，主要就國學源頭，您做了大量的文獻考證，經(jīng)過了非常深入的思考，寫出了這么一篇有8萬多字的東西，我看了以后很受震撼，這也是今天要提起這個話題國學源頭最初的動機，想到我們在新浪網(wǎng)搞系列的訪談，談什么?首先躍入我腦海里的就是這個主題，因為給我的印象太深了。
我看您在書里頭用了一個詞，您談到按照金岳霖先生的說法，中國國學最崇高的概念是“道”，印度是“如如”，希臘是“邏各斯”，它們在三大文明開端之時就凝結而成，構成各自文明演進的最基本的原動力。并且因此在往后的發(fā)展中，帶領著自己的人民走上了不同的思想道路，形成了迥然相異的面貌和特征。這里面的問題就是說，當初我們國學的締造者們，就是在軸心時期、在諸子時代，為什么在這么多的名詞概念中選擇了“道”作為原點?這個“道”從哪里來的?我想這是涉及國學源頭的一個最直接的問題。
余敦康：
是的。所謂國學的源頭我剛才說了，就是面對著西方的強勢文化的沖擊，我們中國的文化怎么樣去應對，怎么樣形成一個文化的自覺，怎么樣增加中國人的自信。這是所有20世紀的中國人所面對的很難解決的問題，比如魯迅先生是反傳統(tǒng)的，他就寫了一個很有名的文章，《難道中國人喪失了自信嗎》。沒有喪失自信，中國人歷來就有連續(xù)不斷的脊梁骨頂著，又主張要像漢唐時期那樣，對自己的文化自信、開放、從容的心態(tài)，這魯迅的矛盾啊。面對著西方文化的沖擊中間，中國從五四開始就有幾種不同的反應，第一種反應全盤西化，完全把中國的傳統(tǒng)文化否定之后按照西方人的路子改造中國，這是激進派的東西。還有一派，文化保守主義。文化保守主義有各種不同的說法，有一種國粹派，中國的文化就是好的，不要西方，這是兩個極端的，一個是全盤西化，一個是抵制西化。還有一種中體西用派，以中學為體、西學為用，兩方面結合起來。
主持人：
這是《學衡》那一派。
雖然中體西用這個詞有好多用法，實際上我們中國從歷史的發(fā)展趨勢中是走了中體西用的。五四那時候，梁漱溟先生寫了一個大作《東西文化及其哲學》，既反對全面西化派，也反對文化保守主義，把中國、西方、印度三個文化做了一個比較，有三個不同的說法，有三個不同的路。這三個不同的路各有所長，各有所短，將來中國的文化一定要在吸收西方文化的基礎之上，走出一條新的路來。
金岳霖先生實際上是繼承了梁漱溟先生的這個《東西文化及其哲學》的路子而來的。我們要了解一下金岳霖先生的心路歷程。他是我的老師，我做學生的時候他就是我們哲學系的系主任，他是西方分析哲學邏輯實證的大師，他的那些學術著作拿到中國來說也是一流的，他學的哲學完全是西化的，而且英文極好?？墒呛髞淼搅酥心暌院笏X得不對了，一個中國人學西方的哲學始終是不能得到情感上的滿足，你了解可以，沒法達到一個情感的滿足。達到情感的滿足應該回到中國的文化區(qū)的核心概念上面來。
他這一比較，就比梁漱溟先生那個《東西文化及其哲學》提了一個哲學的層次來說的。這很有啟發(fā)意義。他就說在希臘、在印度、在中國這三個大的文化區(qū)都有一個核心的概念還有一個基本的原動力，推動所有的高層次思考的人不懈地進行研究。西方主要是“邏各斯”，邏各斯研究普遍理性，慢慢的走向一個科學真理。印度是“梵我一如”，像中國的“天人合一”，得到一種高峰體驗，情感上得到滿足，所以要走向宗教的道路。中國既不是宗教，也不是哲學，研究一個“道”。
金岳霖先生試圖解決王國維的矛盾——可信者不可愛，可愛者不可信，他要從可愛者不可信中間找出一個可愛者也可信這個路，金岳霖先生還沒有找到這個路，解放以后他信了馬克思主義，這個路也沒有找到。這個路就是我們現(xiàn)在所要找的。我們現(xiàn)在提出國學的源頭就是說好好的想一想究竟國學是什么，究竟中國、印度、西方三個大的文化區(qū)不一定從道、邏各斯、如如這三個哲學概念來分析。我想把它轉成一個文化史學的角度，從文化發(fā)生論的角度來看，我好像找到了一點竅門。
主持人：
您是過謙了，我覺得是一個支點。
余敦康：
只是一個竅門而已，能不能成立還不好說。我這個可愛者未必可信。(笑)
拿中國和希臘、印度來比，包括埃及、包括波斯、包括巴比倫，包括全世界所有古老的文明，中國的文明和其他的各種文明相比是一個連續(xù)性的，其他的文化都是中斷的。比如希臘文化來說，希臘的哲學固然很高，哲學從哪兒來啊?宗教。宗教是什么宗教?奧林匹克的宗教。奧林匹克的宗教以前呢?不知道了，這個不知道發(fā)現(xiàn)了好多希臘的考古學，在以前有邁錫尼的文化、有克里特的文化，現(xiàn)在已經(jīng)找不著了，而且希臘的哲學不是本土的，有好多是從埃及傳來的。這個文化是個斷裂的文化。為什么提出“邏各斯”這個問題，所有的西方哲學史研究，包括我們現(xiàn)在研究，到現(xiàn)在這個問題搞不清。他們突然之間提出一個“邏各斯”的概念出來，從哪兒來的?這說不清的。
再說印度，印度為什么提出個“梵我一如”來?印度這個文化也是中斷的。雅利安人征服了印度的土著民族以后，提出一個婆羅門教，是雅利安從外面帶入到印度去的，也搞不清。至于埃及金字塔的文化也搞不清了，波斯、巴比倫也都斷了，唯有中國的文化一脈相承。
簡單說傳說中的三皇五帝，還有夏商周三代，以后是春秋戰(zhàn)國，這不是一脈相承的嗎?連續(xù)性的發(fā)展序列，而且特別很重要的就是在軸心期產(chǎn)生孔子、老子、墨子這些諸子百家以前早已有一個成熟的文化體系，這個希臘沒有、印度沒有，唯獨中國有。
主持人：
我看您稱為王官之學，古之道術。
余敦康：
古之道術、王官之學，早在周代已經(jīng)形成了。
這里我說說王國維，王國維為什么產(chǎn)生了矛盾?他開始是研究西方哲學的，他是最早研究西方哲學的一個開始者，很高深，研究的很透的?？档抡軐W他是第一個介紹中國來的，舒本華的哲學是他第一個介紹中國來的，研究來研究去以后發(fā)現(xiàn)可信者不可愛，可愛者不可信，后來他轉向研究中國的文學，成就輝煌，《人間詞話》、《宋元戲曲史》，經(jīng)典之作，還是可愛者不可信。最后回到中國的古史研究上來，研究甲骨文、研究古代歷史，提出二重證據(jù)法，特別重要的是他寫了一個《殷周制度論》，那時候在史學界是頂峰的，現(xiàn)在還有不朽的價值?！兑笾苤贫日摗罚莻€時候他就說中國的文化在周代就趨于一個成熟的狀態(tài)，有基本原則、有核心價值觀。為什么中國在周代那個時候，在3000多年前，就已經(jīng)形成了那么幅員遼闊的不僅是一個松散的軍事行政的融合體，更重要的的是一個文化的共同體。王國維說的那個東西真好，這是他的創(chuàng)造。所以只有從文化歷史的角度來看才能搞清楚。
夏商周三代繼承了古代的五帝文化、堯舜的文化，以至顓頊的文化，又繼承了炎黃子孫們所創(chuàng)造的文化，自成體系，發(fā)展到周代成熟了。到了軸心期，就形成了百家爭鳴。究竟我們說中國的文化是以儒為主、以道為主，還是以墨子、《孫子兵法》為主?都是中國的文化，都是國學的范圍。我現(xiàn)在很推崇儒家，但是我不是說把儒家作為唯一的，可以作為一個文化的象征，我們一定要從源頭上把這個儒、墨、道、法諸子百家搞清楚，他們是流而不是源。
主持人：
好像還有一句話“道術將為天下裂”。
余敦康：
就是這個意思。
我們看中國文化的發(fā)展歷程，可以套一句《三國演義》的話，話說天下大勢分久必合、合久必分，這句話倒過來說，話說中國學術發(fā)展的源流，合久必分、分久必合。這是什么意思呢?就是從很古很古中國連續(xù)性的文化發(fā)展序列，到周代成熟了，以王國維的《殷周制度論》已經(jīng)是非常深刻的概括出來了。后來合久必分，就分成了儒墨道法諸子百家，那就是百家爭鳴，都是自己當老大，互不相讓，都覺得自己對別人的不對?？墒亲詈蠓志帽睾希綉?zhàn)國末年、秦漢以后就是合了。根據(jù)一個什么原則呢?司馬遷的父親司馬談，也是個大史學家。他寫了一篇很重要的文章，叫《論六家要指》，就是儒、墨、道、法、陰陽、名家，他把這六家的要旨作了一個綜合的概括，說是“一致而百慮，殊途而同歸”，用現(xiàn)在的話是“和而不同”。六家都有存在的道理，都是為了一個目的，為了中華民族同歸于治。這個顯示出中國文化的精神從夏商周三代，到百家爭鳴，最后到了漢代、到了司馬談那個時期，“一致而百慮，殊途而同歸”，包容性很大，海納百川，包容開放的態(tài)度。這個精神很重要的就是和諧的精神，這個和諧的精神，是早在很古很古以前就提出來的，就是中國的文化這么博大精深就包容了這么多東西，這在全世界可以說是絕無僅有的。
就拿民族來說，比如說堯舜那個時候，堯舜那個時候在黃河的流域，我們那時候就形成了一個文化共同體，那時候還沒有國家，國家是夏代開始的，堯和舜這兩個人怎么樣把黃河流域分散的各個部族能夠整合起來，統(tǒng)一起來?不是靠武力，也不是靠鎮(zhèn)壓，特別也不是靠征服、靠戰(zhàn)爭。以前我老講，這是利用中國的宗族體制，由宗族到部族，部族然后再萬邦，就是“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦”。用文化統(tǒng)一、用文化來整合，至于文化的內涵是什么東西?舜在那個基礎上就任命了一個司徒之官，就好像我們的宣傳部長似的，管意識形態(tài)的。舜任命契，也就是商代的祖先為司徒之官，擬定價值標準，很簡單，就是“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”，這五個價值標準就是我們進行的文化整合，文化整合取得什么效果呢?協(xié)和萬邦。在沒有國家以前，我們中國那時候已經(jīng)形成了一個文化共同體了。后來，夏商周形成一個國家了。一個國家政治的操作怎么樣?特別是周代，有一個《洪范》，就好像我們現(xiàn)在的憲法，提出一個很重要的概念——“王道”。王道就是說不要偏向哪一方面，“無偏無黨”，“無偏無陂”，不要偏這邊也不要偏那邊，對待所有的國家要公平、要正義。那是一個政治操作的原則，就叫“皇建其有極”，這從價值觀來說，早在夏商周三代，從堯舜到夏商周已經(jīng)形成了，形成以后這叫一個“道”，所以變?yōu)榈涝谀睦铩?br /> 所以說西方也看到這一點，中國的哲學、中國的文化追問道在哪里，也就是王道在哪里，西方的哲學追求的是真理是什么，這是不一樣的。所以我們要講國學的源頭，主要是說隨著我們國力的增強，我們走向了世界，我們應該像漢唐時期那樣有一個文化的自信、文化的自覺、要開放，而且每一個人作為一個載體要把這個文化傳承下去，這才是國學。
主持人：
謝謝余先生今天光臨聊天室做客，以后我們還將陸續(xù)邀請國學圈里的資深人士跟網(wǎng)友就感興趣的話題進行交流、互動，今天的訪談就到這里。謝謝大家!
和諧是國學的核心價值
(2006-07-10 14:31:33)
現(xiàn)在沒有真正的國學家了，過去有。清華國學院四大家：梁啟超、王國維、陳寅恪、趙元任，是地地道道的國學家。后來馮友蘭、錢穆、張岱年也都是國學家。他們最主要的是有一種真正的內在的價值關懷。正如趙敦華老師所說，國學不是簡簡單單的學問，是一種文化的關懷。馮友蘭先生當年說過一句話：舊邦新命。“周雖舊邦，其命維新”，是《詩經(jīng)》里的一句話。中國也是一個古老的國家，中華民族要復興，首先是文化，一定要復興中國的文化。所有學問萬變不離其宗，一定要有一個核心價值觀。離開它，就不能叫中國文化，不能叫國學。這個核心價值觀就是“和諧”。
從世界文明古國來說，歷史上共有五個。第一個埃及，尼羅河文明，比中國還早一點;第二個巴比倫，就是現(xiàn)在的伊拉克，幼發(fā)拉底河和底格里斯河的兩河流域文明;第三是愛琴海，古代希臘文明;第四是印度，印度河文明;第五是中國，黃河流域文明。這五大文明古國早在公元前三四千年就形成了，但是今天其他四大文明都已經(jīng)不存在了，只有中國文明還繼續(xù)存在。這是要特別注意的?，F(xiàn)在的埃及已經(jīng)不是古代埃及，埃及文明經(jīng)過了兩次摧殘，第一次是馬其頓王國亞歷山大占領埃及，把希臘文明帶去了，又過了幾百年阿拉伯人又征服了埃及。古代巴比倫也沒有了，現(xiàn)在的伊拉克也是阿拉伯人。希臘文明被土耳其征服，后又被東正教征服，希臘文明全傳到別的國家去了，希臘這個地方已經(jīng)沒有自己原來的文明了。印度文明也沒有了，雅利安人征服了印度，古印度文明被全部摧毀，建立了種姓制度，慢慢產(chǎn)生了印度教。
世界上所有古代文明中唯一流傳發(fā)展的只有中國，居然從黃河流域文明又擴展到長江流域，又擴展到東北、四川等等。經(jīng)過考古發(fā)現(xiàn)，中華文明并不只有黃河流域，而是多元并存。已故著名的社會學家費孝通說：中華文明最大特點是“多元一體”，多元匯成一體。為什么能夠多元一體?這種一體是什么?是政治?宗教?種族?都不是，是文化!
公平正義是中國王道的核心
(2006-07-16 14:53:44)
國學保存的最早一篇文獻是《尚書》。頭一篇叫《堯典》，是堯發(fā)布的一個政府文告。里面有幾句話，可以從中了解中國文化最根本的東西，很重要，應該背下來。“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。”這是堯治國平天下的根本戰(zhàn)略。
“克明俊德”，“克”是能夠的意思，“明”是彰明，“俊德”就是德才兼?zhèn)涞娜恕．敃r中國是一個族、一個族地居住在一起，每一個族內都選拔德才兼?zhèn)涞娜?，讓他們當領導。任務是“以親九族”，把九族團結起來。什么叫九族?當時中國人都是血緣大家族，非常大。比如我，從我這兒往上數(shù)四代，父親、祖父、曾祖、高祖，從我這兒往下數(shù)四代，兒子、孫子、曾孫、玄孫，這就是九族。把血緣大家族團結起來，這樣社會的基層單位就鞏固了。
“九族既睦，平章百姓。”這里的“百姓”不是我們現(xiàn)在說的“老百姓”的“百姓”。一個姓是一個大族，百姓就是一百個大族，就是把很大的一個部族要治理好。
“百姓昭明，協(xié)和萬邦。”大部族治理好以后，進一步就要“協(xié)和萬邦”。“萬邦”，上萬個國家都團結起來了，現(xiàn)在聯(lián)合國才兩百多個國家。這里關鍵是“協(xié)和”兩字。“協(xié)和”就是和諧。
后來堯把天子之位傳給舜，舜根據(jù)“協(xié)和萬邦”，進一步提出一個核心價值觀，即《舜典》里的“慎微五典”，“五典”也叫“五教”，就是說要謹慎地把五教作為道德規(guī)范。五教就是五個道德規(guī)范，從堯舜開始一直流傳到現(xiàn)在，已四千多年。五教就是“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”。
所以多元一體就是兩個事，一個是核心價值觀，要和諧;一個要遵守一定的道德規(guī)范，就是父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。這樣就在中國的土地上把各個民族融合起來，成了一個和諧體。部族之間，人與人之間都要做到這幾條。這就打破了種族的界限，部族的界限。在中國沒有像中東、非洲地區(qū)那樣的部族戰(zhàn)爭，部族都團結起來了。
夏、商、周三代，中國已經(jīng)建立了很大的國家，全世界那時都沒有那么大的國家的。國家當時制定了相當于憲法的東西———《洪范》，“范”就是規(guī)范，“洪范”就是大法。根據(jù)這個“憲法”治理天下國家。這個“憲法”的根本精神是兩個字———王道。什么是王道?就是“無黨無偏,王道平平”，就是公平、正義，不要偏袒某一方面。這么大的國家，這么大的部族，不能偏心，
要大公無私。當時中國就是用這個來治理天下。
這是對內。對外如何呢?《國語》第一篇里有“先王耀德不觀兵”。這是大臣勸周穆王不要攻打犬戎的話。這句話就是說不要渲染武力，只以道德使其臣服，使其自然而然地歸順。中國不侵略，不稱霸，早在周穆王的時候就說了這話了。
外族夾擊，華夏文化面臨被滅的危險。齊桓公提出“尊王攘夷”，即尊重周王抵抗夷狄外族。結果成功了，文化得以傳承。
《周易現(xiàn)代解讀》——前言
(2006-08-04 16:24:54)
我寫《周易現(xiàn)代解讀》，目的在于站在現(xiàn)代人的角度，適應現(xiàn)代人的需要，把艱深晦澀的《周易》變?yōu)槿巳硕寄茏x懂之書，把易學的智慧變?yōu)槿巳四軌蛘莆盏木褙敻?，基本性質屬于普及性的通俗解讀。在過去很長一個階段，我對易學的研究，主要著眼于歷史的解讀，曾經(jīng)按照易學史的順序，跟隨古人的思路，對先秦、兩漢、魏晉直至宋明的一些易學大家的著作進行了一番客觀如實的梳理，斷斷續(xù)續(xù)寫了一些文章，只是越到后來，越來越感覺到這種研究方式脫離時代，不切合時用，應該改弦更張，重新探索一個新的切入點。實際上，古代的易學都是時代的產(chǎn)物，并沒有脫離時代，而是明體以達用，運用易學的智慧來解決當時所面臨的時代課題。雖然各個不同的時代有不同的時代課題，易學的面貌也隨時而有不同的變化，但是明體以達用的精神卻是一脈相承的。因而如何在現(xiàn)代的歷史條件下繼承這種明體以達用的精神，把易學的智慧運用于現(xiàn)代人每日每時所從事的決策管理，也許是促使易學切合時代需要由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉型的一種最佳選擇。基于這種考量，我力求改變過去所奉行的學院派的歷史解讀的方式，面向社會大眾，對通行的經(jīng)傳合一的《周易》文本進行逐字逐句的訓釋，溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的時空距離，凸顯文本內在的哲理智慧，盡最大可能在通俗易懂方面下工夫。
《周易現(xiàn)代解讀》——乾卦第一(摘要)
(2006-08-04 16:26:57)
《彖》曰：大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。
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《周易》六十四卦，乾為純陽之卦，坤為純陰之卦，集中體現(xiàn)了陰陽哲學的基本原理，稱之為“乾元”、“坤元”，其它六十二卦都是通過“乾元”、“坤元”不同的排列組合派生而成的，所以作為深入的理解易道的關鍵，置于全篇之首?！断缔o》說：“乾坤，其《易》之門邪!乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體。以體天地之撰，以通神明之德。”“乾坤，其《易》之縕邪!乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀，則無以見《易》，《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣。”這是明確指出，乾坤兩卦是進入《周易》哲學殿堂必經(jīng)的門戶，蘊藏著易道的精髓。因為乾坤兩卦對天地之間陰陽兩大勢力的性質與功能作了全面的闡發(fā)，奠定了陰陽哲學的基礎，《周易》以陰陽作為最高哲學范疇，以“乾坤成列”作為建立哲學體系的主導原則，如果不首先讀懂乾坤兩卦，便會找不到入門的途徑，無以窺見易道的底蘊。
《彖傳》是對卦辭的解釋，統(tǒng)論一卦之大義。乾卦由六根陽爻組成，卦象為天，卦辭是“元亨利貞”?！跺鑲鳌吠ㄟ^對卦辭的解釋，把“元亨利貞”提煉為四個哲學范疇，稱為乾之四德，論述天道運行的規(guī)律，并且推天道以明人事，啟示人們根據(jù)對天道的認識來確立社會政治管理的理想目標，因而可以把乾卦的《彖傳》看作是《周易》管理哲學的基本綱領。
“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”。這是對“元”的解釋，意思是，蓬勃盛大的乾元之氣，是萬物所賴以創(chuàng)始化生的動力資源，這種剛健有力、生生不息的動力資源是統(tǒng)貫于天道運行的整個過程之中的。
“云行雨施，品物流行”。這是對“亨”的解釋，意思是，由于乾元之氣的發(fā)動，得到陰氣的配合，云化為雨潤降于下，萬物受其滋育，茁壯成長為各種品類，暢達亨通。
“大明終始，六位時成，時乘六龍以御天”。“大明”指曰，象徵天道的運行。“六位”指一卦六爻所表示的六個時位。乾卦六爻，初爻為始，上爻為終，六個時位就是六個特定的時空環(huán)境。全句是說，天道的運行適應六個不同的時空環(huán)境，遵循由始到終的發(fā)展程序，表現(xiàn)出不同的方式，初爻為潛，二爻為見，三爻為惕，四爻為躍，五爻為飛，上爻為亢，好比駕御著六條巨龍在浩翰的天空自由翱翔。“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”這是對“利貞”的解釋。“乾道”即天道，天道的變化使得萬物各得其性命之正。天所賦為命，物所受為性，萬物由此而具有各自的稟賦，成就各自的品性，呈現(xiàn)一幅儀態(tài)萬方，豐富多彩的世界圖景。這幅圖景并不是混亂無序、矛盾沖突的，而是通過萬物協(xié)調并濟的相互作用，形成了最高的和諧，稱之為“太和”。天道的變化長久保持“太和”狀態(tài)，而萬物各得其性命以自全，這就是“利貞”了。
“元亨利貞”為乾之四德，是天道的本質，核心就是一個生字?！断缔o》說：“天地之大德曰生”。生是一個動態(tài)的過程，可以區(qū)分為四個層次歷然的階段，元者，萬物之始;亨者，萬物之長;利者，萬物之遂;貞者，萬物之成。與四時相配，元為春生，亨為夏長，利為秋收，貞為冬藏。這個動態(tài)的過程發(fā)展到貞的階段并未終結，而是貞下起元，冬去春來，開始又一輪的循環(huán)，因而生生不息，變化日新，永葆蓬勃的生機。
“首出庶物，萬國咸寧”。這兩句是指把天道運行的規(guī)律應用于人事創(chuàng)造的業(yè)績。“首出庶物”是就物質生產(chǎn)的管理而言的，“萬國咸寧”是就社會政治的管理而言的?！吨芤住氛J為，天地無心而成化，鼓萬物而不與圣人同憂，無思慮，無目的，盡管通過自然的運行，“保合太和”，卻不會有什么自覺的管理行為，管理行為是人類所特有的，必須設定一個價值取向和管理目標，自覺地經(jīng)營謀劃，合理安排。天地無心，人類有心，天地無為，人類有為，這是宇宙的自然史與人類的文明史的根本區(qū)別所在。管理之所以必要，是因為天能生物而不能辨物，地能載人而不能治人，天與人各有不同的分職。管理之所以可能，是因為人類可以推天道以明人事，順應自然界的和諧規(guī)律來參贊天地之化育，促進事物的發(fā)展，在物資生產(chǎn)方面可以“首出庶物”，促進物產(chǎn)豐富，經(jīng)濟繁榮，在社會政治方面可以“萬國咸寧”，促進政通人和，天下太平。
《系辭》反復強調，《周易》是一部“開物成務”、“崇德廣業(yè)”、“極深研幾”、“窮神知化”之書。所謂“開物”就是開達物理，“成務”就是成就事務，“崇德”就是崇尚哲學修養(yǎng)和道德品質，“廣業(yè)”就是拓展功業(yè)，取得實效。這是認為，《周易》的特質在于理論與實際，認為與應用的有機的聯(lián)結，具有強烈的指導實踐的功能。人們出于實踐的需要，為了成就事務，拓展功業(yè)，首先應該“極深研幾”、“窮神知化”對天道運行的客觀規(guī)律進行全面系統(tǒng)的研究，形成深刻的認識。關于這種客觀規(guī)律，乾卦《彖傳》表述為：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。其中，“保合太和”是關鍵詞，表明宇宙自然在客觀規(guī)律的作用下達成了一種“萬物并育而不相害”的整體和諧。對于人類來說，這是值得效法仰慕的最為理想的狀態(tài)。如果人類在從事物質生產(chǎn)和社會政治的管理過程中，能夠像宇宙自然那樣“保合太和”，取得“首出庶物，萬國咸寧”的實效，這也就是最高的管理目標和最為合理的的價值取向了。因而“保合太和”這個關鍵詞，可以從兩個層面來理解。就其對客觀規(guī)律的表述而言，指的是自然的法則，也叫做“天則”。作為客觀規(guī)律的“天則”，無思無為，寂然不動，感而遂通，所謂“保合太和”就是宇宙自然的本來面目，是宇宙自然在沒有人類參與的情況下通過自身的組織作用所達成的生態(tài)平衡。就其落實于管理層面而言，所謂“保合太和”就不是宇宙自然的既成的事實，而是人類事務有待爭取的理想的目標，是管理行為的最高的指導原則。如果說在前一個層面，“保合太和”主要著重于對客觀規(guī)律的理論的認識，在后一個層面則是主要著重于管理行為的實際的應用。此二者有機聯(lián)結，明體達用，是《周易》管理哲學的基本綱領。
《象》曰：天行健，君子以自強不息。
《象傳》是對卦象和爻象的解釋，解釋卦象的叫做《大象》，解釋六爻之象的叫做《小象》。乾卦的卦象為天，天道的運行剛健有力，作為參與管理的君子觀此卦象，推天道以明人事，接受自然法則的啟示，應該把天道的剛健有力轉化為自己的主體精神和內存品質，自強不息，奮發(fā)有為，積極進取，迎難而上，在管理行為中始終堅持，貫徹落實。
《周易現(xiàn)代解讀》——坤卦第二(摘要)
(2006-08-07 13:14:35)
(坤下坤上) 坤，元，亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷后得主，利。西南得朋，東北喪朋。安貞吉。
《彖》曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆。柔順利貞，君子攸行。先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類行。東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。
【解讀】
《系辭》說：“一陰一陽之謂道。”這是易道的本質，天地萬物的變化運動都可以歸結為陰陽兩種對立勢力的變化運動，為這兩種對立勢力的交錯聯(lián)結、斗爭消長所決定。純陽的勢力謂之“乾元”，純陰的勢力謂之“坤元”。關于“乾元”的性質與功能，乾卦《彖傳》表述為，“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”。關于“坤元”的性質與功能，坤卦《彖傳》則是表述為，“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”。根據(jù)這種表述，可以看出，在萬物化生的過程中，“乾元”為陽剛之性，起著創(chuàng)始、施予、主動和領導的作用，“坤元”為陰柔之性，起著完成、接受、被動和服從的作用，獨陰不生，孤陽不長，此二者既對立，又統(tǒng)一，既相反，又相成，彼此配合，缺一不可，結成了一種“乾坤并建”的緊密依賴的關系。天為純陽的象征，“乾元”以天為象，作為創(chuàng)始領導的動力資源，其表現(xiàn)的特征為“乃統(tǒng)天”，如同統(tǒng)貫天道運行的那種剛健雄強。地為純陰的象征，“坤元”以地為象，其表現(xiàn)的特征則是“乃順承天”，如同大地那樣的柔順服從，接受上天的主動施予，配合完成萬物化生的過程。乾坤皆具“元亨利貞”四德，但在坤之“貞”德上加了定語，叫做“牝馬之貞”，“牝馬”屬陰性，這是表明，“乾元”之性為陽剛，“坤元”之性為陰柔，乾以剛固為貞，坤則柔順而貞。就宇宙的自然史來說，正是由于這兩大勢力陰陽協(xié)調、剛柔并濟的共同作用，遵循了乾陽統(tǒng)御坤陰、坤陰順承乾陽的自然法則，所以才能形成調適暢達、品物咸亨的太和景觀。就人類的文明史來說，為了營建一種如同宇宙自然那樣和諧有序的社會政治局面，也必須遵循同樣的法則，做到陰陽協(xié)調，剛柔并濟，正確處理陰與陽之間的關系。這種關系也就是上級與下級、領導與被領導、正職與副職、決策者與執(zhí)行者之間的關系。它們既分工，又合作。如果陽得不到陰的輔助，完全孤立，就會一事無成;如果陰得不到陽的領導，散漫而無統(tǒng)率，也難以形成群體，實現(xiàn)組織目標。由于宇宙的自然史與人類的文明史的根本區(qū)別在于前者無心，后者有意，既然從事社會政治的管理是一種有意識的行為，這就會犯違反自然法則的錯誤，所以應該自覺地把這種自然法則奉為規(guī)范，來衡量行為是否正確。比如乾元之道在宇宙自然史領域所表現(xiàn)的“乃統(tǒng)天”，完全是無心，也是不會有錯的，但在人事應用的領域，卻有可能發(fā)生“亢龍有悔”的錯誤。坤元之道的情形也是同樣，在宇宙的自然史領域表現(xiàn)為“乃順承天”，無計度，無目的，毫不造作，純屬自然，但是應用于社會政治管理的領域，就必須進行規(guī)范，否則就無所遵循，容易犯錯。
從這個角度看，可以把坤卦《彖傳》的論述劃分為兩段。從“至哉坤元，萬物資生”到“牝馬地類，行地無疆”是第一段，談的是宇宙自然的法則，從“柔順利貞，君子攸行”到結尾是第二段，談的是人事應用的行為規(guī)范。值得注意的是，“君子”是一個美稱，乾卦《彖傳》用來稱呼具有陽剛之性而居于上位的領導者，坤卦《彖傳》也用來稱呼具有陰柔之性而居于下位的被領導者，說明這個美稱并非表示社會地位的高下，而是意味著對行為規(guī)范的要求，凡是能夠自覺地遵循行為規(guī)范，履行本身應盡的責任和義務，不分地位高下，都可以冠以“君子”的美稱。就居于下位的被領導者而言，這種行為規(guī)范就是“柔順利貞”四個大字。其所以如此，是因為對社會群體的有效管理，出于分工的必要，有上級必有下級，有領導必有被領導，有正職必有副職，有決策者必有執(zhí)行者，各有不同的本分，各有不同的分職，這也就是不能有陰而無陽，也不能有陽而無陰，陽的本分職責是發(fā)揮主導的作用去統(tǒng)御陰，陰的本分職責是發(fā)揮配合的作用去順承陽，決不可越俎代庖，彼此取代。因此，“柔順利貞”就是居于下位的被領導者所必須履行的規(guī)范，如果違反這種規(guī)范，自作主張，不服從領導，這就“先迷失道”，犯了錯誤，迷失了行動的方向;反之，如果自覺地遵循這種規(guī)范，順從接受領導，積極配合，這就“后順得常”，回到正確的軌道上來。由此看來，乾卦《彖傳》以“元亨利貞”界定君子之德，主要是側重論述一個優(yōu)秀稱職的領導者所應當奉行的行為規(guī)范，坤卦《彖傳》以“柔順利貞”界定君子之德，則是主要側重于論述一個優(yōu)秀稱職的被領導者所應當奉行的行為規(guī)范。在《周易》的八卦方位中，坤居西南，“西南得朋，乃與類行”，往西南方向可以得到許多同類的朋友，但有陰而無陽，脫離了陽的領導，不會有什么好結果。乾居東北，“東北喪朋，乃終有慶”，往東北方向雖然喪失了同類的朋友，但由于得到了陽的領導，與陽結為一體，協(xié)調并濟，最終將有吉慶。“安貞之吉，應地無疆。”總之，這種恪守本分、履行規(guī)范的安靜而貞正的吉祥，是與無疆的大地順承上天的那種美德相適應的。
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《象》曰：地勢坤，君子以厚德載物。
【解讀】
坤卦的卦象為地，“地勢坤”之“坤”是順的意思，即“地勢順”，與乾卦之“天行健”相對為文。就宇宙自然的法則而言，天道之剛健有力與地道之柔順寬容雙向互補，協(xié)調并濟，共同促成了萬物的化生。這種自然法則內在地蘊含著人文的價值，君子觀乾之象，從“天行健”中可以體會到自強不息的精神，觀坤之象，從“地勢坤”中可以體會到厚德載物的精神。厚德載物與自強不息，分別強調了欲有所成就者應具備的品德的兩個不同側面。自強不息指進取果敢，性屬剛健，厚德載物指寬厚涵容，性屬柔順。如同宇宙的自然法則那樣，此二者也應當結成一種雙向互補、協(xié)調并濟的關系，合之則兩美，離之則兩傷。比如純任剛健以治物，其弊往往悖逆物性，專制獨裁;一味柔順以處世，則會流入諂媚逢迎，有失正道。關于這種流弊，古人曾經(jīng)指出：“夫以剛健而居人之首，則物之所不與也;以柔順而為不正，則佞邪之道也。”因此，乾坤并建，剛而能柔，柔中有剛，把二者結合得恰到好處而形成一種中和之美，是管理藝術的最高境界，也是從事人事管理所應當奉行的基本原則。這種原則無論是對領導者還是對被領導者來說，都是普遍適用的。比如對身居高位的領導者來說，要想成就事業(yè)，一方面要有自強不息的奮斗精神，另一方面也要虛懷若谷，涵容屬下，惡盈好謙，潤物無聲。這就是厚德載物與自強不息精神的辯證的統(tǒng)一，有機的結合，可以防止自己染上專橫武斷、剛愎自用的獨裁作風。事實證明，這種獨裁作風導致“亢龍有悔”，并不能使經(jīng)營成功。反過來看，對身居下位的被領導者來說，雖然柔順利貞是自己的本分，但也要以大局的組織目標為生，堅守正道，積極配合，并且發(fā)揚自強不息的精神，進德修業(yè)，充實完善自己的人格。一個唯唯諾諾、萎靡不振、不思進取、毫無陽剛之氣的人，是決不會當好一個合格稱職的下級管理人員的。
《周易現(xiàn)代解讀》——屯卦第三(摘要)
(2006-08-15 16:59:37)
(震下坎上) 屯，元亨，利貞。勿用有攸往，利建侯。
《彖》曰：屯，剛柔始交而難生。動乎險中，大亨貞。雷雨之動滿盈，天造草昧。宜建侯而不寧。
【解讀】
屯(zhūn)卦震下坎上，震是由乾之初爻與坤相交而成，坎是由乾之二爻與坤相交而成，就卦序說，屯卦緊接乾坤兩卦之后，是陰陽剛柔開始交合所派生的的第一個卦。在《周易》的六十四卦的系統(tǒng)中，乾為純陽之卦，坤為純陰之卦，其他六十二卦都是由陰陽兩爻不同的排列組合所形成的網(wǎng)絡結構，代表陰陽兩大勢力流轉變化過程所達到的某一個特定的階段。由于陰陽兩大勢力在每一個特定的階段有不同的排列組合，有時統(tǒng)一的一面占了上風，剛柔相濟，陰陽協(xié)調，呈現(xiàn)為一種和諧的狀態(tài)，有時卻是斗爭的一面占了上風，或者配置不當，陽剛過頭，陰柔太盛，使得和諧的狀態(tài)受到破壞而轉化為沖突和危機。因此，雖然天人整體是一個和諧的全過程，但是就某一特定的階段而言，卻是或順或逆，或吉或兇，具體情況十分復雜?！吨芤住钒堰@種特定的階段稱之為“時”或“時義”。“時義”也就是卦義，這是一卦的主旨。每卦都有一個主旨，每卦都代表一個特定的“時”。“時”是《周易》管理哲學中的一個極為重要的概念。歷代的易學家都十分重視“時”的研究，反復強調：“夫卦者，時也。”“看《易》且要知時。”這種“時”既然是由客觀外在的陰陽勢力自然形成的網(wǎng)絡結構，對于六爻來說，就是一種客觀外在而偶然遭逢的時運，一種不可超越而必須生活于其中的具體的處境，這也是一種對六爻起支配作用的總體形勢，順時而動，必獲吉利，逆時而動，將導致災難。因此，人們研究《周易》的管理哲學，應該把一卦之“時”看做是一個理性認知的時態(tài)模型，根據(jù)對時態(tài)模型的理性分析來預測事物的發(fā)展前途，并且做出合理的決策，選擇正確的行動，發(fā)揮主觀能動性促使總體形勢朝著有利的方向轉化。
屯卦的卦義是屯難，總體特征是艱難險陰，很安寧，代表事物發(fā)展處于屯難之時，屯難之世。其所以如此，是因為震的卦象為雷，坎的卦象為云，有云有雷而未成雨，震的卦德為動，坎的卦德為險，在危險的環(huán)境中行動，這兩卦的組合象征著剛柔始交，孕育物之初生，正在經(jīng)歷產(chǎn)前的陣痛。雖然如此，其發(fā)展前途卻是大為亨通的。就自然界的現(xiàn)象來說，表現(xiàn)為“雷雨之動滿盈，天造草昧”，天地之氣開始交合，雷雨之動充滿宇宙，萬物萌生，冥昧混沌，整個世界呈現(xiàn)一片紊亂的無序狀態(tài)。就人類社會的形象來說，則是表現(xiàn)為“宜建侯而不寧”，陰陽兩大勢力開始交合，尚未形成有組織的群體，陰正在追求陽的領導，陽正在追求陰的親附，處于社會組織自然生成的初始階段，也是同樣紊亂無序，此時應該建立諸侯邦國，創(chuàng)設制度，穩(wěn)定秩序，使社會得到安寧。
《象》曰：云雷，屯。君子以經(jīng)綸。
【解讀】
“經(jīng)綸”的本義是指治理亂絲，理出頭緒，編絲成繩，使之由紊亂無充序的狀態(tài)變?yōu)榫袟l的有序狀態(tài)。屯卦云雷之象，正像一團亂絲，紊亂無序。君子觀此卦象，推天道以明人事，從事社會政治管理，應該發(fā)揚剛健有為的精神，不畏艱難險阻，要像治理亂絲一樣，使之由無序變?yōu)橛行颉Ｒ蚨?ldquo;經(jīng)綸”的引申義指的是經(jīng)營、籌劃、管理。所謂管理，其所指向的目標既是一種和諧的秩序，也是一種有秩序的和諧。秩序是結構性的原理，和諧是功能性的原理。由于陰與陽的關系分中有合，合中有分，所以秩序與和諧的有機統(tǒng)一內在于陰與陽的關系之中，而管理的本質也就在于正確處理此二者的關系，使之協(xié)調并濟，相輔相成。屯卦“剛柔始交而難成”，其所以有難，是因為陰陽兩大勢力的配置不盡合理，未能達到優(yōu)化的組合。為了正確處理此二者的關系，陽必須發(fā)揮領導的作用以爭取陰的親附，陰也必須發(fā)揮親附的作用以爭取陽的領導。屯卦六爻，初九、九五代表陽的勢力，六二、六三、六四、上六代表陰的勢力，它們在各自的爻位普遍地參與管理的過程，有的行為正確，有的行為不當，犯了錯誤，人們可以通過它們不同的行為模式以及正確與錯誤的鮮明對比，聯(lián)系到實際的生活經(jīng)驗具體而形象地領悟到管理哲學的基本原理，這就是屯卦六爻所要討論的主要內容。
《周易現(xiàn)代解讀》——蒙卦第四(摘要)
(2006-08-24 12:35:42)
(坎下艮上) 蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。
《彖》曰：蒙，山下有險，險而止，蒙。蒙亨，以亨行時中也。“匪我求童蒙，童蒙求我”，志應也。“初筮告”，以剛中也。“再三瀆，瀆則不告”，瀆蒙也。蒙以養(yǎng)正，圣功也。
【解讀】
“蒙”是蒙昧，幼稚無知。蒙卦繼屯卦之后，屯者物之始生，蒙則代表始生之時的幼稚無知、蒙昧未發(fā)的狀態(tài)，但是進行啟蒙開導，其發(fā)展的前途是亨通的。蒙卦由坎下艮上組合而成，坎為險，艮為山，山有止的意思，山下有險，遇險而止，不知所以，正是蒙昧的象征。蒙昧必有困惑，困惑必尋求開導。無論是感到困惑還是尋求開導，都是蒙昧者自身的事，應該有主體的自覺意識。如果缺乏主體的自覺，安于蒙昧，既不感到困惑，也不主動尋求開導，也就根本談不上啟蒙?？鬃釉f：“不憤不啟，不悱不發(fā)。”蒙昧者與開導者之間的關系是主體與客體之間的關系，蒙昧者必須立足于主體的自覺誠心向開導者求教，開導者卻不可反客為主，以先知先覺者自居對蒙昧者進行強制性的灌輸。所以說“匪我求童蒙，童蒙求我”。此二者之所以“志應”，達到了啟蒙的效果，是因為這種啟蒙完全是建立在蒙昧者本身誠心求教的基礎之上的。“初筮告”，說明有誠心求教之意。“再三瀆，瀆則不告”，說明蒙昧者安于蒙昧，毫無誠心求教之意，即令諄諄教導也難以達到啟蒙的效果?？傊?ldquo;蒙以養(yǎng)正，圣功也”。“正”是蒙昧者的主體的自覺，也是其蒙昧未發(fā)的內在的素質，開導者從事啟蒙的工作，應該尊重這種主體的自覺，培養(yǎng)其內在的素質，隨時加以引導，使之發(fā)而中節(jié)，合乎中道，走上正軌，這也就是作圣之功。
表面上看來，蒙卦談的是教育，實際上談的是政治。因為《周易》的卦爻結構，五為君位，二為臣位，這是兩個固定的爻位，自然而然結成了君臣之間的領導與被領導的關系，這是一種政治權力的隸屬關系，與教育領域的教育者和受教育者的關系有很大的不同。值得注意的是，在蒙卦中，居于君位的六五是一個蒙昧的童子，雖然掌握了最高的政治權力，從教育的角度看，卻是一個需要進行開導的受教育者。九二剛而得中，是承擔教育童蒙的唯一的人選，但卻居于臣們，從政治的角度看，卻是隸屬于六五。這就是政治管理系統(tǒng)中經(jīng)常會出現(xiàn)的德與位的不相對稱的情況，有德者未必有位，有位者未必有德。在這種情況下，君臣關系與師生關系關系矛盾交織，錯綜復雜，必須妥善處理，合乎中道。一方面，為了使政治權力的運作合理正當，不出偏差，居于君位的童蒙應該向剛明中正的大臣誠心求教，把君臣關系轉化為師生關系。另一方面，居于臣位的教育者決不可把自己看做是發(fā)號施令的領導者，為了維護正常的等級秩序，不致發(fā)生悖逆僭越，應該尊重服從童蒙之君的權威，自覺地把師生關系轉化為君臣關系。如果正確地認識九二與六五爻位配置的時態(tài)模型，妥善地處理此二者的關系，使之恰到好處，無過無不及，就叫做“時中”之道。蒙卦的總體特征是山下有險，蒙昧未發(fā)，但其發(fā)展前途卻是順利亨通，究其原因，關鍵在于“以亨行時中也”。這就是蒙卦所討論的中心內容。
《象》曰：“山下出泉，蒙。君子以果行育德。
【解讀】
蒙卦的卦象，艮為山，坎為泉，山下涌出泉水，雖然是涓涓細流，卻是一股其流不竭的源頭活水。這種自然現(xiàn)象蘊含著人文的啟示，象征人之初生，雖然幼稚無知，蒙昧未發(fā)，但卻具有內在的明德，如果進行啟蒙開導，就會沛然而莫之能御，如同涓涓細流的泉水匯為長江大河。君子觀此象，推天道以明人事，應該發(fā)揚自強不息的精神，積極進取，奮發(fā)有為，用果敢的行動來培育自己的明德。
《周易現(xiàn)代解讀》——需卦第五(摘要)
(2006-08-29 15:41:07)
需，有孚，光亨，貞吉。利涉大川。
《彖》曰：需，須也，險在前也，剛健而不陷，其義不困窮矣。“需，有孚，光亨，貞吉”，位乎天位，以正中也。“利涉大川“，往有功也。
【解讀】
“需“包含兩層意思，一指需要，一指須待、等待。需要是從主觀的意愿出發(fā)的。人有各種各樣的需要，有低級的需要，也有高級的需要，有暫時的需要，也有長遠的需要，有正當?shù)男枰?，也有不正當?shù)男枰猩姹灸艿男枰?，也有人格自我實現(xiàn)的需要。所有的這些需要都是立足于主觀的意愿，作為一種內在的驅動力，表現(xiàn)為一種價值的取向，一種對外在的客觀事物的不懈的追求，只有在稱心如意地獲得了外在的客觀事物的情況下，需要才能滿足。但是，需要能否滿足，追求能否實現(xiàn)，并不決定于主觀的意愿，而是決定于客觀的條件和時機。如果客觀的條件不具備，時機不成熟，單憑一廂情意的主觀需要，輕舉妄動，盲目冒進，結果就是四處碰壁，事與愿違，達不到預期的目的。在這種情況下，有必要沉下心來，審時度勢，慎思明辨，創(chuàng)造條件，等待時機。因此，需要和等待就結成了主觀和客觀之間的既對立又統(tǒng)一的辯證關系。人生活在世上，不能沒有主觀的需要，但是為了滿足需要，不能不耐心等待客觀條件的的具備和時機的成熟。需卦《彖傳》把“需”界定為“需，須也”?！峨s卦傳》也把“需”界定為“需，不進也”。這是凸顯耐心等待的一面，告誡人們在滿足需要的過程中必須使主觀符合于客觀的道理。
需卦由乾下坎上組成，乾為健，坎為險。乾之三爻，初九、九二、九三，具有極為強烈的內在的需要，健動不已，一往直前，力求實現(xiàn)自我的本性，但是坎卦在上，作為一種艱難險阻的客觀環(huán)境擋住了乾之三爻前進的道路，組成為“險在前”的卦象，迫使乾之三爻必須耐心等待。雖然如此，乾之三爻并沒有違反自己剛健的本性止步不前，而是根據(jù)自身爻位的具體處境以及與上坎之險的距離的遠近，不斷調整端正自己的行為，繼續(xù)前進，結果是“剛健而陷，其義不困窮矣”，走出了困境，獲得了成功。其所以能夠不陷入困境，關鍵在于“位乎天位”而又具有正中之德的九五對乾之三爻進行了有力的援助和正確的指導。九五以陽剛位乎天位，居正得中，其內在的品德是“有孚，光亨，貞吉”，孚是誠信，光是廣大光明，亨是亨通順遂，貞是守持正固，吉是吉祥如意。在需卦六爻的網(wǎng)絡結構中，九五為成卦之主，總攬全局，決定主導進一步發(fā)展的方向，居于下位的乾之三爻不僅得到九五最高權力的有力的援助，而且也得到其正中之德的行為方式的正確指導，當然會“利涉大川，往有功也”。
《象》曰：云上于天，需。君子以飲食宴樂。
【解讀】
需卦的卦象，上卦坎為水，為云，下卦乾為天，所以是“云上于天”。云氣在天上郁結集聚，尚未形成雨水普降大地，其所以如此，是因為按照自然的規(guī)律，降雨的條件不具備，時機不成熟，究竟何時降雨，要順其自然，耐心等待，這就是需卦的象征。一個有所作為的君子處于需卦的總體形勢下，應該調整自己的行為，不可急于用世，而要“飲食宴樂”，靜待時機。這種“飲食宴樂”的生活方式并非意味著吃喝玩樂，無所用心，消磨意志，降低人格，而是意味著保持一個平常的心態(tài)，安時處順，寧靜致遠，飲食以養(yǎng)其氣體，宴樂以和其心志，以便在時機成熟之時謀求更大的發(fā)展。
《周易現(xiàn)代解讀》——訟卦第六(摘要)
(2006-09-13 16:44:03)
《彖》曰：訟，上剛下險，險而健，訟。“訟，有孚，窒惕，中吉”，剛來而得中也。“終兇”，訟不可成也。“利見大人”，尚中正也。“不利涉大川”，入于淵也。
【解讀】
“訟”是訴訟，在法庭上打官司，爭辯是非曲直。從卦的組合看，乾上為剛，坎下為險，內險阻而外剛強、剛險相接，這就發(fā)生訴訟。這種行為是在原告、被告和裁判三方共同的參與下完成的，而原告首先提出訴訟，是訴訟的主體，所以在這種行為過程中，原告所起的作用至為關鍵。“訟，有孚，窒惕，中吉”，為了使訴訟得以順利完成，原告應該遵循這幾條行為準則。“有孚”是說掌握確鑿可信的理據(jù)而毫無欺詐不實之辭，“窒惕”是說在是非曲直窒而不通未獲明判的情況下戒慎警惕，“中吉”是說不提出過分的要求而守持中道。如果遵循了這幾條準則，叫做“剛來而得中”，可以使訴訟獲得有利的結果。關于這幾條準則，“有孚”是根本，是決定訴訟行為是否正當合理的前提，如果理據(jù)不足，毫無誠信，編造欺詐不實之辭執(zhí)意與人爭訟，這就是存心險惡，無理取鬧了。有了誠信，但是是非曲直有待裁判的明察鑒別，所以還要保持一種“窒惕”的心態(tài)，按照法律程序的要求，提供理據(jù)，反復申辯，不可意氣用事，出言不遜，惡語傷人。至于訴訟的結局要適可而止，因為“中吉”是化解糾紛的最佳選擇，只有“中”才能得“吉”，如果不懂得“中吉”的道理，一意孤行，要把訴訟進行到底，這就會由“吉”而“兇”，促使事物向反面轉化。所以說“終兇，訟不可成也”。在訴訟行為中，裁判是決定是非曲直的最高權威，應該具有“中正”的美德，主持公道，伸張正義，不可徇私枉法，曲意偏袒，只有這樣，才能使訴訟的雙方，無論是勝訴還是敗訴都心服口服，言歸于好，重新回到正常的秩序軌道來營建和諧的人際關系?？鬃釉f：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。”一個理想的社會，應該是和諧有序，爭訟不興。因此，盡管在現(xiàn)實的社會中由于各種各樣的矛盾，爭訟之事時有發(fā)生，難以避免，但必須正本清源，平息爭訟，盡可能地做到無訟，如果助長爭訟之風，就會激化矛盾，把社會引向災難的深淵。所以總起來看，這種訴訟的行為，“不利涉大川，入于淵也”。這就是訟卦所討論的主要內容。在訟卦六爻中，九五以陽剛而居君位，中而且正，是處理訟事的唯一的裁判者，其他五爻都是提出訴訟的原告，但是由于所處爻位的不同以及遵循行為準則的差異，初六、九二、六三、九四在不同程度上獲得了吉利，而上九卻因勝訴而違反“中吉”之道，最后導致“終兇”，人們可以通過具體分析這些復雜的情況來全面深入地把握訟卦的義理內涵。
《象》曰：天與水違行，訟。君子以做事謀始。
【解讀】
訟卦由乾上坎下組成，乾的卦象為天，坎的卦象為水，天往上行，水往下流，二者的方向目標完全相反，背道而馳，難以溝通整合，協(xié)調發(fā)展，從而產(chǎn)生矛盾對抗，這就是訟卦的象征。如果說自然界“天與水違行”的矛盾對抗由客觀外在的因素所決定，不以人的意志而轉移，非人力所能干預，那么就人類社會而言，各種各樣矛盾對抗的現(xiàn)象都是由人為的錯誤所造成，不能推卸責任諉之于客觀，應該從主觀上的決策失誤、管理不當、謀劃不周上找原因，站在總體戰(zhàn)略的高度全盤考慮，預先防范。所以君子觀此卦象，推天道以明人事，領悟到了：“做事謀始”的道理，在開始做事之時就進行周密謀劃，制定必要的行為準則和規(guī)章制度，使人們有所遵循，以防止爭訟，消除對抗。
《周易現(xiàn)代解讀》——師卦第七(摘要)
(2006-09-21 10:20:18)
《彖》曰：“師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣。剛中而應，行險而順，以此毒天下，而民從之，吉又何咎矣。
【解讀】
“師”指兵眾，軍隊，師卦主要闡發(fā)興師動眾出兵作戰(zhàn)的道理。“貞”，正也，用兵之道，以正為本。正是正當、合理、正義，作為價值準則從總體上規(guī)定戰(zhàn)爭的性質和目的。“丈人”，德高望重之人，指賢明而有威信的統(tǒng)帥。“能以眾正，可以王矣”，能把眾人團結在正義的旗幟之下，遵循正道，萬眾一心，這就是師出有名，以正討不正，可以推行王道，成就王業(yè)，使天下歸往。“王”是動詞，歸往之意，非指居于君位的王者。“師，貞，丈人吉，無咎”，是說出兵作戰(zhàn)必須具備兩個條件。第一是“貞”，即理由正當，符合正義的要求。第二是“丈人”，即選拔賢明而有威信的統(tǒng)帥做指揮。如果不同時具備這兩個條件，戰(zhàn)爭的結果或者是有吉而有咎，或者是有無咎而不吉，不可能做到吉且無咎。因此，在戰(zhàn)爭的行為中，統(tǒng)帥的作用至關重要。就師卦的卦爻結構而言，唯有九二是統(tǒng)帥的最合適的人選，因為一卦六爻，五爻皆陰，九二為陽，而戰(zhàn)爭是陽剛之事，所以選拔統(tǒng)帥非九二莫屬。九二剛而處中，本身具有剛中的品德，而且與六五之君結成了陰陽相應的關系，君臣同心，得到了君主的信任，從人品德素質、領導才能和君臣關系各個方面來看，都是合適的。師卦下卦是坎，坎為險，上卦是坤，坤為順，“行險而順”，象征戰(zhàn)爭在危險的境地順利進行而最后得勝。其所以順利，是因為由九二所統(tǒng)帥的軍隊是正義之師，王者之師，既有正當合理的戰(zhàn)爭目的，又有指揮戰(zhàn)爭的卓越的才能。“以此毒天下，而民從之，吉又何咎矣。”“毒”字兼有雙重含義，一為毒害，一為治理，以毒攻毒，通過毒害來治理。興師動眾出兵作戰(zhàn)，雖然免不了傷財害人，毒害天下，但是戰(zhàn)爭的目的在于主持正義，維護秩序，治理天下，所以順天應人，得到民眾的衷心擁護服從，自然是吉而無咎了。
《象》曰：地中有水，師。君子以容民畜眾。
【解讀】
師卦由坎下坤上組成，坤為地，坎為水，廣闊的大地集聚著眾多的水源，是師卦的象征。君子觀此卦象，應該發(fā)揚厚德載物的精神，包容民眾，畜養(yǎng)民眾。古時寓兵于農(nóng)，平常時期致力于容民畜眾，戰(zhàn)爭時期就可以有眾多的兵源。
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《周易現(xiàn)代解讀》——比卦第八(摘要)
(2006-11-14 13:54:23)
《彖》曰：比，吉也。比，輔也，下順從也。“原筮，元永貞，無咎”，以剛中也。“不寧方來”，上下應也。“后夫兇”，其道窮也。
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【解讀】
比卦的卦義為親比，討論的主題是如何把人類社會的陰陽兩大勢力凝聚起來，使之相互親比，彼此依存，產(chǎn)生一種親和的力量，形成有組織的群體。從《周易》的乾坤并建的哲學原理看，獨陰不生，孤陽不長，陰陽兩大勢力是一種協(xié)調并濟的關系，而不是相互排斥、彼此傷害的關系。人類社會的組織也是同樣，任何人都不可能脫離組織的孤立存在，而組織的基本的結構元素按其性質則可以歸結為陰陽兩大類，陽類勢力的性質是剛健，發(fā)揮創(chuàng)始、主動和領導的作用，陰類勢力的性質是柔順，發(fā)揮完成、實現(xiàn)和配合的作用，二者的作用雖然不同，卻都具有同等重要的地位，只有當它們結成一種剛柔并濟陰陽協(xié)調的關系，才能組建為一個穩(wěn)定而有效能的組織系統(tǒng)。為了結成這種良性互動的關系，陽必須與陰親比，陰也必須與陽親比，進行雙向的追求。所以古人常說：“凡陰陽者，相求之物也。”“夫陰之所以求者陽也，陽之所以求者陰也。”“人之生，不能保其安寧，方且來求附比。民不能自保，故戴君以求寧;君不能獨立，故保民以為安。”正是通過這種雙向的追求，陰陽兩大勢力才得以相互親比，彼此依存，產(chǎn)生一種親和的力量，把整個社會凝聚成為一個和諧有序的群體。但是，由于人類社會史與宇宙自然史有著根本的不同，這種雙向的追求并非自生自發(fā)而是本于理性自覺的行為選擇，所以必須站在哲學的高度來討論親比之道，明確共同的價值取向，規(guī)定合理的道德準則，使陰陽雙方都能有所遵循，不出偏差，否則就難以實現(xiàn)相互親比的組織目標。
就比卦的卦爻結構而言，九五為陽，其他五爻都是陰，這就自然而然形成一種五陰應一陽的親比態(tài)勢，客觀外在的環(huán)境總體上是有利的，所以說“比，吉也”。但是，對于九五來說，卻不能單純憑這種客觀有利的環(huán)境而自然獲吉，而必須發(fā)揮主觀能動性，自覺地遵循“原筮，元永貞”的道德準則，才能爭取到五陰前來親比，獲吉而元咎。“原筮”，歷代注家有不同的解讀，一說是原來的筮占，一說是再次筮占，一說是推原筮占的過程。實際上，筮占的目的在于做出決定，在親比之時決定與人親比，不僅要看自己是否懷有誠意，也要看對方是否懷有誠意，誠意是親比的前提，缺乏誠意決不可能親比，因此，“原筮”的實質性的含義是指對人對己是否懷有誠意的一種全面的省察考量?！肚?middot;文言》說：“元者善之長也。”“君子體仁足以長人。”按照這個界定，“元”指的是為眾善之長足以領導眾人的仁愛惻隱之心。“永”是永久，始終不渝。“貞”是貞固，堅守正道。總之，九五以陽剛而居君位，作為權力的中心，吸引著五陰前來親比，但是九五卻不可憑借至尊的權力，妄自尊大，頤指氣使，以暴虐專橫的態(tài)度對待群陰，要求群陰片面絕對的服從，而必須仁愛寬厚，坦誠真摯，主動地與群陰結成一種親密團結互助的關系，而且堅持不懈，始終如一。這就是所謂剛而得中。剛是九五本有的素質，中是九五所應當遵循的規(guī)范。剛而不中容易發(fā)生暴虐專橫的偏差，把雙向互動的親比變成單向片面的服從，只有自覺地用中道來抑制過剛的行為，才能贏得群陰心悅誠服的親比。對于群陰來說，在親比之時，也要把握時機，遵循合理的行為規(guī)范。“不寧方來，上下應也”，是說群陰未與九五之陽剛親比，感到“不寧”缺乏安全感，因而主動前來與九五親比，結成陰陽相應的關系，是出于內在的需求。“后夫兇，其道窮也”，“后夫”專指上六，是說上六的主動性表現(xiàn)得不夠，錯過了親比的時機，走到窮途末路，導致兇險的后果。
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《象》曰：地上有水，比。先王以建萬國，親諸侯。
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【解讀】
比卦坤下坎上，坤為地，坎為水，地上有水，是比卦的象征。先王觀此卦象，發(fā)揚大地“厚德載物”的精神，封建萬國，親比諸侯。“先王”指的是九五。在比卦的卦爻結構中，五陰應一陽，作為陰類的勢力紛紛前來與九五親比，但是九五也必須采取主動的姿態(tài)去與五陰親比。因為所謂親比本質上是雙向互動的行為，如果只要求對方與己親比，而自己卻不主動與人親比，這就是單向片面的服從，而不是雙向互動的親比。為了實現(xiàn)相互親比的組織目標，九五雖然居于陽剛至尊的君位，應該剛而得中，像大地那樣，含容寬厚，柔順謙和，主動地去親比諸侯，以結成一種精誠團結的關系。
《周易現(xiàn)代解讀》——履卦第十(摘要)
(2006-12-20 10:27:03)
《彖》曰：履，柔履剛也。說而應乎乾，是以“履虎尾，不咥人，亨”。剛中正，履帝位而不疚，光明也。
【解讀】
“履”，踐履，履行。“履虎尾”，人在行走之時踩著了老虎尾巴。“不咥(dié)人”，老虎沒有咬人。“履虎尾”象征人間世的艱難險惡，人生在世，隨時隨地都會遇到咬人的老虎，面臨生命的危險。“不咥人”比喻化險為夷，雖然經(jīng)歷危險，卻能平安無事。“履虎尾”是客觀的處境，“不咥人”是主觀的智慧。如何憑借主觀的智慧使得本來咬人的老虎不咬人，從而履險如夷，達到預期的亨通光明的目標，這是履卦所討論的主題。就客觀的處境而言，之所以形成“履虎尾”的局面，是因為“柔履剛”。柔指六三，是履卦的唯一柔爻，其所處的爻位，以陰居陽，不中不正，因其居于陽位，不能靜以守正，因其本質陰柔，力量極為單弱，履行于上下五剛之間，就像踩著老虎的尾巴一樣，十分危險。履卦是小畜卦的反對卦，這兩卦的卦爻結構都是一陰對五陽，但是小畜卦的六四以陰居陰，當位得正，柔順利貞，能夠蓄止剛勢力前進的勢頭，而履卦的六三以陰居陽，本身也帶有一事實上的剛性，由此而形成的態(tài)勢就不是如同小畜卦那樣的以柔軟蓄剛，而是以剛遇剛了。小畜卦的卦義是靜態(tài)的蓄止，履卦的卦義是動態(tài)的履行，由于一陰的勢力單弱，五陽的勢力強大，當一陰由靜而動，從蓄止轉而為履行，遇到“履虎尾”的困境也就是必然的了。雖然如此，人們遇到“履虎尾”的困境并不是無能為力的，如果能夠運用《周易》陰陽哲學的原理全面分析客觀形勢，發(fā)揮主觀智慧的能動作用，做出合理的對策，采取正確的行動，是完全可以處困而不失其宜，化險為夷，把“履虎尾”的困境轉化為“不咥人”的亨通。實際上，“履虎尾”的困境不單是柔爻的遭遇，也是剛爻共同的遭遇，“不咥人”的亨通不單是柔爻的需求，也是剛爻共同的需求，特別是負有最高政治責任的九五之剛，為了“履帝位而不疚”，更是把“不咥人”的亨通當做最大的需求。因此，陰陽剛柔兩類勢力在履卦之時的這種一柔對五剛的形勢下，困境相同，需求相同，必須遵循協(xié)調并濟的原則調整自己的行為，盡量地去向對方尋找互補。就陰柔的勢力而言，應該“說而應乎乾”，“說”即悅，愉快喜悅。履卦由兌下乾上組成，兌代表陰柔勢力，乾代表陽剛勢力，兌為悅，陰柔勢力抱著愉快喜悅的心態(tài)去對待陽剛的勢力，這就化干戈為玉帛，從而擺脫了“履虎尾”的困境，實現(xiàn)了不“不咥人”的亨通。另一方面，九五作為陽剛勢力的代表，剛而得中，能夠自覺地以中正之道來抑制自己過剛的行為，不對陰柔勢力進行侵犯，而能協(xié)調并濟，結為一體，所以“履帝位而不疚”，維持了組織系統(tǒng)的穩(wěn)定和諧。
《象》曰：上天下澤，履。君子以辨上下，定民志。
【解讀】
履卦上乾下兌，乾為天，兌為澤，天在上，澤居下，履卦的這種卦象就象征著社會上君臣上下尊卑貴賤的等級制度。君子看了這種卦象，應該辨別上下之分，確定正當?shù)男袨橐?guī)范，使人民有所遵循。履的意思是踐履，踐履應該遵循禮的規(guī)范，所以履也就是禮?！缎蜇詡鳌氛f：“物畜然后有禮，故受之以履。履者，禮也。”禮是秩序性的原理，按照《周易》乾坤并建哲學系系統(tǒng)的全面的表述，除此之外，還有和諧性的原理，不可只知其一，不知其二。宇宙自然和人類社會不能只有秩序而無和諧，也不能只有和諧而無秩序，和諧必以秩序為前提，秩序必以和諧為依歸。如果片面地強調君臣上下尊卑貴賤的等級制度，用秩序性的原理去否定和諧性的原理，就會像否卦的卦象所象征的那樣，乾上坤下，形成否結不通的狀態(tài)，造成“上下不交而天下無邦”的后果，整個社會失去了聯(lián)系的紐帶，分崩離析，陷于解體了。相反，如果片面地強調合同而反對別異，用和諧性的原理去否定秩序性的原理，就會上下不分，貴賤不明，秩序混亂，社會生活也難以正常地運轉。此二者的關系從哲學上看，就是陰陽之分與陰陽之合的辯證的統(tǒng)一。“天尊地卑，乾坤定矣”，這是陰陽之分，蘊含著秩序性的原理，“天地絪緼，萬物化醇”，這是陰陽之合，蘊含著和諧性的原理，正是由于這兩個方面的有機結合，雙向互動，所以宇宙自然和人類社會才呈現(xiàn)出一種秩序井然而又生生不已的運動過程。從歷史文化的角度看，此二者是植根于傳統(tǒng)的禮樂文化的土壤所提煉而成的核心的價值觀?！抖Y記·樂記》說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事了。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。”“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”因此，禮與樂的關系既相互依存，又相互制約，相須為用，不可偏廢，維持一種必要的張力和動態(tài)的平衡。在六十四卦中，履卦根據(jù)“上天下澤”的卦象，把履歸結為禮，豫卦則是根據(jù)“雷出地奮”的卦象，論述“先王以作樂崇德”的道理，把豫卦歸結為樂，合而觀之，就可以對陰陽哲學的原理和禮樂文化的本質有一個全面的而不是片面的理解了。
《周易現(xiàn)代解讀》——小畜卦第九(摘要)
(2006-11-30 13:15:29)
《彖》曰：小畜，柔得位而上下應之，曰小畜。健而巽，剛中而志行，乃亨。“密云不雨”，尚往也。“自我西郊”，施未行也。
【解讀】
小畜的卦義是小有蓄積，所蓄不大，如同西郊升起密云，但所蓄的水氣不大，尚未降落地面而成雨，表示事物的發(fā)展處于醞釀集聚階段，沒有壯大成熟。從卦爻結構看，六四為陰，其他五爻都是陽，陰居陰位，當位得正，形成了五陽應一陰的態(tài)勢，但是陰爻柔弱，陽爻剛強，以柔弱之力難以完全蓄積剛強，只能小有蓄積，稱之為小畜。小畜的總體形勢是亨通的，因為全卦由乾下巽上組合而成，乾為健，巽為順，乾健的勢力由下而上向前進取，沒有遇到對抗性的阻力，而為巽順的勢力自上而下承受蓄積，這就在一定程度上結成了一種剛柔并濟、陰陽協(xié)調的關系。再就卦中的五陽而言，九二與九五剛而得中，具有剛中的品德，雖然本質剛健雄強，但能以中道來調整自己的行為，其志在于顧全大局，服從小畜之時的總體需要，協(xié)助六四實現(xiàn)以柔蓄剛的組織目標。六四以一陰處于五陽之間，本身當位得正，又得到九五與九二的有力協(xié)助，從客觀的發(fā)展形勢看，是五陽應一陰，從主觀的行為運作看，則是一柔蓄五剛。雖然如此，小畜的態(tài)勢畢竟是以柔蓄剛，以弱制強，陰陽雙方的力量對此很不均衡，沒有達到協(xié)調并濟的完美的結合，所以說，“密云不雨，尚往也。自我西郊，施未行也”。這是用形象來比喻，西郊的密云仍然按照其陰氣的本性向上飛升，陰氣的力量微弱，不能進行有效的蓄積，使之廣施甘霖，降為時雨，說明形勢雖然總體上看來是向亨通的方向發(fā)展，但在現(xiàn)階段卻是處于醞釀集聚的過程之中，不可盲目樂觀，錯誤估計了形勢，應該清醒務實，全面衡量，積極準備條件，做出正確的決策。
《象》曰：“風行天上，小畜。君子以懿文德。
【解讀】
小畜卦由巽上乾下組成，巽為風，乾為天，風在天上運行，尚未吹向地面，是小畜的象征。君子觀此卦象，應該從事自我內在文德的修養(yǎng)蓄積?？鬃釉f：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”“風”即風化，也就是道德化，道德教化必行于民間，才能產(chǎn)生社會效益。從小畜“風行天上”的象征看，道德教化只在社會的上層運行，蓄積不夠豐滿，尚未普及到下層民間，作為關懷世俗民風的君子，雖不能以一人之力轉移整個社會的風氣，但要反身修德，從自我做起，蓄積自己的文德，提高自己的修養(yǎng)，力求盡善盡美，優(yōu)游從容，靜待時變。
初九，復自道，何其咎?吉。
《象》曰：“復自道”，其義吉也。
【解讀】
“復自道”即回歸復返于自己所應走的正道。就初九來說，其所應走的正道包含兩層意思，一是以剛居陽當位得正的自我的本性，二是小畜之時客觀外在環(huán)境的總體要求。初九是下卦乾體的初爻，與上卦巽體的六四結為正應，乾為健，巽為順，初九以陽剛之才健動不已向前邁進，受到六四順從的接納，沒有停止前進的腳步而改變自我的本性，這是“復自道”的第一層含義。另一方面，初九也以清醒自覺的理性，明確認識到自己之所以健動不已，向前邁進，目的在于追求與六四結為正應，既然目的已經(jīng)達到，就應該適可而止，顧全大局，接受六四以陰柔之質對自己的蓄積和制約。小畜之時是一種暫時趨于穩(wěn)定的狀態(tài)，陰陽雙方都必須隨時調整自己的行為來維持相對的平衡，初九位于全卦的最下方，能夠自覺地遵循正道的行為準則，既不失自我的本性，又顧全了大局，所以《小象》贊揚說：“復自道，其義吉也。”
《周易現(xiàn)代解讀》——泰卦第十一(摘要)
(2007-01-18 11:02:06)
(乾下坤上) 泰，小往大來，吉亨。
《彖》曰：“泰，小往大來，吉亨”，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。
【解讀】
“泰”，通暢、平安的意思，這是泰卦總體形勢的特征。《序卦傳》說：“履而泰，然后安，故受之以泰。泰者，通也。”泰卦緊接著履卦發(fā)展而來。履卦的卦象上天下澤，乾陽在上，兌陰在下，象征辨別上下之分的等級秩序，所以說“履者禮也”，履卦的總體形勢就是遵守這種等級秩序的規(guī)定，循禮而行。泰卦的卦象與履卦恰恰相反，乾陽在下，坤陰在上，看來是顛倒了上下之分的等級秩序，違背了循禮而行的原則，但也正是由于這種表面形式上的顛倒違背，才使得總體形勢通暢平安，形成“天地交而萬物通”、“上下交而其志同”的和諧。所謂“履而泰，然后安”，“而”是連詞，一方面表示由履而泰是一種前后相因自然而然的生成系列，同時也表示此二者雖然看起來相反而實際上卻是互相依賴，互相促成。儒家一貫強調，“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”。這個命題包含兩層意思。一層意思是說，禮之運用，貴在能和，社會人際關系的融洽和諧是循禮而行的宗旨所在和趨向目標。另一層意思是說，美的理想應該是禮與和的有機的統(tǒng)一，單有禮的節(jié)制而無和的融洽不能叫美，反過來看，單有和的融洽而無禮的節(jié)制，也不能叫美。《周易》站在陰陽哲學的高度對儒家的這個理想進行理論上論證，依據(jù)履卦的卦象闡明秩序性的原理，依據(jù)泰卦的卦象闡明和諧性的原理，明確指出，陰陽兩類勢力由秩序發(fā)展而為和諧，關鍵在于此二者結成了一種交通往來的關系，而不是上下隔絕，否塞不通。從泰卦的卦象看，乾為天，坤為地，天本在上而來居于下，地本在下而往居于上，這種天尊地卑的位置的互換有利于陰陽二氣交通暢達，往來無阻，促使萬物生長發(fā)育，這是宇宙自然所普遍遵循的規(guī)律。社會人事的情形也同樣如此，作為統(tǒng)治者的君主高高在上，作為被統(tǒng)治者的臣民卑處于下，如果把這種等級之分的秩序僵化固定起來而不交通往來，就會使二者的關系矛盾對立，相互斗爭，永無寧日。整個社會缺乏共同的組織目標，無法形成“上下交而其志同”的和諧整體，所以必須進行位置的互換，君主屈尊就下以體察下情，臣民地位上升以使下情得以上達。這種位置的互換是一個“小往大來”的動態(tài)的過程。“小”指坤陰，“大”指乾陽，“往”是向外，“來”是向內，乾之三爻由上而下居于內卦的位置，坤之三爻由下而上居于外卦的位置，乾為健，坤為順，陽代表君子，陰代表小人，所以說“內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人”。這種“小往大來”的動態(tài)的過程之所以吉祥亨通，是因為總體上呈現(xiàn)出一種“君子道長，小人道消”的發(fā)展趨勢。從《周易》的陰陽消長之理的角度看，一個社會群體不能只有君子而無小人，也不能只有小人而無君子，此二者作為對立的兩極相互依存，相互消長，共同生活于社會的統(tǒng)一體中，乃古今之常道，天理之本然。如果君子道長，小人道消，善的積極因素居于支配地位，則能合理處理二者的關系，促進社會的和諧融洽，此之謂治世。反之，如果小人道長，君子道消，惡的消極因素居于支配地位，就會激化社會的沖突意識，破壞社會的和諧融洽，爭奪不已，相互傷害，而成為亂世，因此，泰卦由“小往大來”而形成的總體形勢，具有陽剛之德的君子在內健于行事，秉承陰柔之質的小人在外順以聽命，正是“君子道長，小人道消”的治世，其發(fā)展前景吉祥亨通，也就是理所當然了。
《象》曰：天地交，泰。后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。
【解讀】
天是最大的陽，地是最大的陰，“天地交”是說陰陽二氣交通往來，雙向互動，由此而促使萬物生長發(fā)育，調適暢達、永葆蓬勃的生機，這是宇宙自然所遵循的普遍規(guī)律，稱之為“天地之道”，“天地之宜”。社會人事的經(jīng)營管理也應該遵循這種普遍規(guī)律，以“天地交泰”作為最高的理想目標，從事“天工人其代之”的努力。“后以財成天地之道，輔相天地之宜”，“后”指君主，“財”即裁，“財成”，通過裁斷決定而使之成就，“輔相”，輔助參贊，全句是說，君主是國家管理的最高決策者，從泰卦的卦象中領悟到“天地之道”與“天地之宜”的普遍規(guī)律，制定一系列的政策措施，進行“財成”、“輔相”的工作。正是由于主觀的人事努力遵循了客觀的自然規(guī)律，所以才能做出正確的決策，發(fā)揮領導的功能，左右民生，治理天下。
《周易現(xiàn)代解讀》——否卦第十二(摘要)
(2007-02-05 13:15:11)
(坤下乾上) (否)，否之匪人，不利君子貞，大往小來。
《彖》曰：“否之匪人，不利君子貞，大往小來，”則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。
【解讀】
“否”，封閉隔絕，否塞不通。“否之匪人，不利君子貞”，是說否塞之是，人道無法暢行，對于守人間正道的君子極為不利。否卦是泰卦的反對卦，由泰卦發(fā)展而來?！缎蜇詡鳌氛f：“泰者通也，物不可以終通，故受之以否。”否卦之所以成為否塞之時的象征，關鍵在于其卦爻結構坤下而乾上，天尊地卑的秩序定位僵化凝固，阻礙了陰陽相互之間的交通往來，因而“天地不交而萬物不通，上下不交而天下無邦”，這就與泰卦的暢達亨通形成了鮮明的對比。表面上看來，天本在上，地本在下，兩兩相對，否卦的這種卦爻結構反映了宇宙的本然狀態(tài)，并不是毫無道理。但是，這只是反映了現(xiàn)象層面外觀，而沒有反映實質性的內涵，只反映了陰陽之間的對待，而沒有反映陰陽之間的流行。因為天與地雖然在外觀上看來是尊卑高下，界限分明，其實性質的內涵則是“天地之大德曰生”，二者密切結合為一個有機的整體，雙向互動，交通往來，陽與陰合，陰與陽合，絪緼化育，生生不已，表現(xiàn)為一個大化流行的動態(tài)的過程。如果像否卦那樣，片面地凸顯天尊地卑的秩序定位，使之僵化凝固，各自獨立，結果就是“天地不交而萬物不通”，整個宇宙就會變得死氣沉沉，喪失了生機活力，停止了大化流行。就人類社會而言，為了分層管理的需要，必須分陰分陽，建立君臣上下之間的等級從屬的關系，有君必須有臣，有上必有下，兩兩相對，在現(xiàn)象層面也就自然形成了君尊臣卑、上貴下賤的秩序定位，但是，這種等級秩序并不是封閉隔絕，矛盾對立，而必須雙向互對，交通往來，才能組建成為一個“上下交而其志同”的和諧整體，因而社會組織的實質性的內涵不在陰陽之分而在陰陽之合，只有在君臣上下之間建立一種相互溝通的協(xié)調機制，促使交往行動得以順利進行，整個社會才能渙發(fā)出生機活力，正常地運轉。從這個角度看，否卦的結構只有陰陽之分的對待而沒有陰陽之合的流行，在君臣上下之間只有單向度的控制而沒有雙向互動的協(xié)調，結果就使得整個社會離心離德，造成了“上下不交而天下無邦”的亂世。這種亂世的局面，總體上呈現(xiàn)為一種“小人道長，君子道消”的特征。因為否卦的結構，“內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子”，象征陰柔小人盤據(jù)于內廷，掌握了權勢，陽剛君子被排斥在外，正道無法履行。由于人類社會的歷史受陰陽消長之理的支配，遵循物極必反的規(guī)律，有治必有亂，有亂必有治，泰極則否來，否極則泰來，否卦的這種亂世的局面并不是不可以轉化的。因此，盡管這種亂世的局面是人們必須面對的現(xiàn)實，小人得勢，邪氣上升，對于守持正道的君子來說，仍然要對歷史的未來抱有樂觀的信念，在不利的處境下，審時度勢，正確地處理出進退之道，做到居不失其正，動不失其應，致力于從事轉化的工作。這就是否卦的卦義所探討的主題。
《象》曰：天地不交，否。君子以儉德辟難，不可榮以祿。
【解讀】
天地不交是否卦的象征，君子觀此卦象，推天道以明人事，認識到生活在這種否塞不通的亂世，應該收斂其德，不形于外，以避小人之難，不可受榮華祿位的誘惑，喪失自己的節(jié)操。但是，這種“儉德辟難”并不是脫離社會，去做不問世事的隱士，而是適應“小人道長，君子道消”的亂世局面，審慎選擇的一種合理的生活方式。孟子曾說：“古之人，得志，澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”所謂“獨善其身”，其準確的含義就是“窮不失義”，做到“富貴不能淫，貧賤不能移”，始終守持正道，不改變自己匡世濟民的理想。在這個小人得志的亂世，唯有不失正道，堅持理想，才能撥亂反正，促進形勢的轉化，只是由于時運不濟，受到小人的排斥打擊，難以有所作為，改選履行正道，這就應該審時度勢，選擇“儉德辟難”的生活方式，立足于人格的操守，“修身見于世”。
《周易現(xiàn)代解讀》——同人卦第十三(摘要)
(2007-03-02 14:04:41)
《彖》曰：同人，柔得位得中而應乎乾，曰同人。同人曰：“同人于野，亨，利涉大川”，乾行也。文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之志。
【解讀】
“同人”即與人和同，建立相互信任的和諧群體。同人卦由否卦發(fā)展而來，否卦的特征是上下隔絕，不相交往，以致社會解體，天下無邦，這種局面不可長久保持，所以進一步發(fā)展為同人，在擴大交往的基礎上確立普通聯(lián)系的精神紐帶和價值準則，把剛柔兩類勢力團結成為協(xié)調并濟的和諧群體。從卦爻結構看，“柔得位得中而應乎乾”，這是一柔應五剛，另一方面，卦唯一陰，眾陽所欲同，也是五剛應一柔，剛柔兩類勢力皆以和順為本，主動向對方追求，陰求陽，陽求陰，這就自然而然結成了一種相互交往的關系，為通過交往達到與人和同目的提供了可能。交往首先是從自我出發(fā)的，在與人交往的過程中，應該端正自我的心態(tài)，不可偏私狹隘，局限于切近的宗族朋黨的小圈子的范圍，而要胸懷磊落，大公至正，走向公共領域進行廣泛的社交活動，所以說“同人于野，亨，利涉大川”。“野”是郊野曠遠之地，象征社會的公共領域，只有超越私人范圍從事公共領域的交往，才能擺脫否塞不通的狀態(tài)，為全社會確立普遍聯(lián)系的精神紐帶，做到同心同德，與人和同。再從上下二體的組合看，下卦離為文明，上卦乾為剛健，文明象征具有洞察明照的理性精神，剛健象征具有不屈不撓克服阻力的堅強意志，二五爻，中正而應，無偏無倚，正而不邪，因而這種組合關系體現(xiàn)了交往過程中所應當履行的價值準則，稱之為君子之正道。如果履行正道，按照文明剛健、中正而應這幾項價值準則來調整自我的行為，就能溝通整合，發(fā)揮凝聚群體的功能，所以說“唯君子為能通天下之志”。同人卦的卦辭和《彖傳》的這些表述是就總攬全局的客觀形勢而言的，與否卦相比，否卦的客觀形勢是“不利君子貞”，同人卦則是“利君子貞”，對于守持正道的君子十分有利。雖然如此，由于每一個個體受爻位的限制，具體的處境不同，在有利于擴大交往的形勢下，有的順當，有的艱難，有的履行正道，行為正確，有的偏私狹隘，行為錯誤，因而六爻吉兇悔吝的后果也很不一樣。所有這些都要結合具體情況進行具體分析，通過細致的比較來深入領會同人卦所闡明的如何由特殊上升到普遍的交往原理。
《象》曰：天與火，同人。君子以類族辯物。
【解讀】
同人卦由乾、離二體組合而成，乾為天，離為火，這是兩個不同類族的事物，但是天體在上，火之性也是炎上，不同類族的事物有相同的一面。君子從種卦象中得到啟示，懂得在交往的過程中，應該以清明的理性分析人類群體，辨別各種不同的類族，存異以求同。人類社會作為一個群體結構和宇宙自然的系統(tǒng)一樣，都是由不同的類族組合而成的，從社會分層看，有上下等級以及勞心勞力之分，從稟賦資質看，有智愚賢不肖之別，所謂“物之不齊，物之情也”，個性的差異是普遍存在的，因而與人和同并不是簡單的等同，而是“以類族辨物”，在尊重個性、尊重差異的前提下達成理性的共識，把整個社會凝聚為既有分工又有合作的和諧群體。
《周易現(xiàn)代解讀》——大有卦第十四(摘要)
(2007-03-28 10:35:57)
《彖》曰：大有，柔得尊位，大中而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。
【解讀】
“大有”，盛大豐有。大有由同人發(fā)展而來?！缎蜇詡鳌氛f：“與人同者，物必歸之，故受之以大有。”從卦爻結構看，這兩卦都是由一柔五剛組成。同人卦是“柔得位得中而應乎乾”，柔居下位之中，以一柔而應五剛，主動爭取與五剛和同，大有卦則是“柔得尊位，大中而上下應之”，柔上升到至尊的君位，奉行大中之道，贏得了上下五剛前來與之相應，從而以一柔而擁有五剛，所以稱之為大有。下卦乾為剛健，上卦離為文明，象征既有剛健有為的堅強意志，又有文明洞察的理性精神，六五柔中之君與九二剛中之臣密切相應，配合默契，按照天時的客觀規(guī)律辦事，“應乎天而時行”，所以總體形勢是大為亨通的。這種盛大豐有的大好形勢來之不易，因而六爻在各自的爻位上如何盡倫盡職來共同維護這種大好形勢，就成為大有卦所探討的主題。
《象》曰：火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。
【解讀】
上卦離為火，下卦乾為天，火在天上，光照萬類，無幽不燭。君子觀此卦象，發(fā)揚文明洞察的理性精神，清醒地看到在大有之世的大好形勢下，善與惡的矛盾仍然是普遍存在的，這兩類勢力此消彼長，不可掉以輕心。如果惡的消極因素得不到有效的抑制，就會激化社會的沖突意識，爭奪不已，相互悖害，從而破壞了大好形勢。反之，如果善的積極因素居于支配地位，就能合理處理各種人際關系，促進社會的和諧融洽，從而維護了大好形勢。因此，“遏惡揚善”是治亂安危的關鍵，也是君子“順天休命”應盡的職責。在《周易》的陰陽哲學中，所謂天之休命指的是健動不息的天道。《系辭》說：“天地之大德曰生。”“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易。”天道的本質在于化生萬物，使萬物各得其性命之正，并且成就富有日新的盛德大業(yè)。既然君子觀察大有卦的卦象，體會到應該積極從事“遏惡揚善”的努力以維護大好形勢，這就是順從上天美好的命令了。
《周易現(xiàn)代解讀》——謙卦第十五(摘要)
(2007-04-12 16:34:11)
《彖》曰：謙，亨。天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈面益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可逾，君子之終也。
【解讀】
謙是謙虛，不自滿，有德而不自居，有功而不自夸，包容大度，虛懷若谷?！缎蜇詡鳌氛f：“有大者不可以盈，故受之以謙。”謙虛而不自滿是保持盛大的必要條件，有亨通之道，是君子所應終身奉行的美德。實際上，這種謙虛不僅是局限于人事層面的美德，而是通貫天地人三才之道，體現(xiàn)了自然造化的客觀規(guī)律，具有普遍的哲學意義，應該提升到宇宙論的層面來加深理解。就天道而言，其運行的軌跡是“下濟而光明”，“虧盈而益謙”，雖高而不自以為高，必下行與地相交以顯現(xiàn)其光明，雖盈而不自以為盈，必虧損盈滿以補益不足，這就是由謙而亨。就地道而言，其好氣“卑而上行”，雖處卑下而上行以與天氣相交，其地勢則是“變盈而流謙”，高岸為谷，江河東注，也同樣是由謙而亨。就自然造化的客觀規(guī)律而言，不外乎陰陽二氣的往來屈伸，“鬼”是氣之往，往者歸也，“神”是氣之來，來者伸也，因而有往必有來，有屈必有伸，為了促使這種運動得以有序地進行，保持生態(tài)的平衡，所以也表現(xiàn)為損有余以奉不足，“害盈而福謙”。人道以謙虛為美德，是源于觀察天地之道以及鬼神造化之跡所受到的啟示，懂得滿招損、謙受益的道理，憎惡盈滿，愛好謙虛，“惡盈而好謙”。由此看來，“謙，尊而光，卑而不可逾”，尊者有謙有更光明盛大，卑者有謙也內在地蘊含著崇高的人格，不可逾越，所以這種謙虛的美德是君子所應終身奉行的。
《象》曰：地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施。
【解讀】
謙卦艮下而坤上，艮為山，坤為地，地體卑下，山之高大而在地中，外卑下而內蘊高大，這是謙卦的象征。君子觀此卦象，從事社會管理，應該“裒多益寡，稱物平施”。“裒(póu)”是裒取，裒取多者，增益寡者。“稱”是稱量，“平”是公平，稱量財物，權衡輕重，公平施予。這種做法并不是整齊劃一，絕對平均，而是在利益的分配上進行適當?shù)恼{節(jié)，維持相對的平衡，避免多者愈多，寡者愈寡，富者愈富，貧者愈貧，產(chǎn)生兩極分化。由于社會成員所處的地位不同，利益分配的差別是普遍存在的，有了差別就有了沖突，但是沖突越過一定的限度，就會對社會共同體帶來危害。沖突的極端激化，將最后導致社會秩序的紊亂以至完全崩潰。因此，為了化沖突為和諧，維持社會生活的正常運行，健康發(fā)展，應在承認差別的前提下保證利益分配的公平性。如果聽任差別惡性擴大固然導致不平，反之，如果人為地強行鏟除差別，同樣會導致不平。這就是謙卦所闡明的“裒多益寡，稱物平施”的道理。
《周易現(xiàn)代解讀》——豫卦第十六(摘要)
(2007-04-16 13:00:55)
《彖》曰：豫，剛應而志行，順以動，豫。豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎!天地以順動，故日月不過而四時不忒。圣人以順動，則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉!
【解讀】
豫卦象征安和悅樂的大好形勢，其所以如此，是因為它的卦爻結構形成了優(yōu)化組合。九四是全卦唯一的剛爻，不僅與初六相應，也與其他四陰相應，因而其陽剛奮進的心志得以順利暢行。下卦坤為順,上卦震為動,順應物性之自然節(jié)律而動,有條不紊,秩序井然,這就營造了一種安和悅樂的大好形勢,利于建立諸侯,出師征戰(zhàn)。實際上，“順以動”是一個通貫天人的普遍性的哲學原理，不只限于人事的運作。就天地宇宙觀而言，日月周轉與四時更替表現(xiàn)為一個永無止息的運動的過程，但是這個運動的過程卻是在有序地進行，從來沒有發(fā)生差錯，究其原因，關鍵在于“順以動”，遵循了一定的章法度數(shù)。這種章法和度數(shù)是天地所固有的本然的秩序，稱之為天地之序;順之而動，“故日月不過而四時不忒”，促使宇宙達成整體性的和諧，稱之為天地之和。因此，天地宇宙作為一個大化流行的運動的過程，內在地蘊含著“順”與“動”兩個不同的方面，正是由于此二者有機結合，相互促進，才能生生不息，相續(xù)不已，而成其生化之功。如果“動”而不“順”，就違反了秩序性的原則，必然會產(chǎn)生過失差錯。反之，如果“順”而不“動”，宇宙的生命就會停滯終結，陷入死寂了?！跺鑲鳌分赋觯?ldquo;豫順以動，故天地如之，而況建侯行師乎!”這是特別強調應該把“順以動”提到宇宙論的高度來加深理解，意思是只有根據(jù)這種深刻的理解，才能在人事的運作上自覺地遵循這種普遍性的哲學原理。就人事運作而言，“圣人以順動，則刑罰清而民服”，政通人和，天下安樂。天地“以順動”是順應自然的節(jié)律，圣人“以順動”則是順應民心的脈動。所謂“圣人無常心，以百姓之心為心”，“民之所欲，天必從之”，民心即天心之所在，因而自然的節(jié)律和民心的脈動所固有的章法度數(shù)在本原的意義上息息相通，順之而動，不出任何差錯，可以促使社會人際的關系能像天地萬物那樣調適暢達，安和悅樂。這就是豫卦所闡明的哲學原理，贊之為“豫之時義大矣哉”!“時義”也叫“時用”，不是一個抽象的哲學概念，而是與人們的實踐行為密切相連的。人們的實踐行為不僅要認清總體形勢，而且要根據(jù)自己具體的處境采取適時之變的對策，有的認識正確，行為得當，有的認識不清，行為失誤，其吉兇悔吝的后果也很不一樣。比如豫卦的總體形勢安和悅樂，人們的行為背景十分有利，但是初六“鳴豫”而兇，六三“盱豫”有悔，六五“貞疾恒不死”，上六“冥豫”不可長，唯有六二、九四兩爻選擇了正確的行為而得吉。因此，聯(lián)系到一時之大用來理解豫卦的時義，可以使我們從實踐理性的層面切實地把握憂樂轉化以及居安思危的哲理，提高自己的決策能力。
《象》曰：雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。
【解讀】
豫卦坤下震上，坤為地，震為雷，雷出地上，震而發(fā)聲，萬物萌動，欣欣向榮，生長化育，莫不悅樂，感受到天地陰陽相摩相蕩的整體性的和諧，這就是豫卦的象征。先王觀此卦象，創(chuàng)作音樂來表現(xiàn)天地之和，歌頌功德，祭祀上帝祖先，以報本反始。在古代的政治生活中，制禮作樂是一項國家的盛典?！抖Y記·樂記》說：“王者功成作樂，治定制禮。”“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。”“故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。”因此，人類社會的禮樂制度是對天地陰陽的忠實的效法和具體的應用，一方面通過制禮著重表現(xiàn)其所蘊含的秩序性的原理，另一方面通過作樂著重表現(xiàn)其所蘊含的和諧性原理，在實際的操作上使此二者有機結合，不出差錯，保持動態(tài)的平衡。這既是豫卦所闡明的“順以動”的實質內涵，也是從事社會政治管理所追求的最高目標。
《周易現(xiàn)代解讀》——卦第十七(摘要)
(2007-04-24 09:45:09)
《彖》曰：隨，剛來而下柔，動而說。隨，大亨貞，無咎，而天下隨時。隨時之義大矣哉!
【解讀】
“隨”，隨從，隨順，包括為眾所隨與己隨于人，以及臨事?lián)袼S各個方面，廣而言之，也就是在自我與他人、主體與客體之間結成一種平衡互動的關系。從隨卦的卦爻結構看，震下兌上，震為剛，兌為柔，震卦一陽居于二陰之下，兌卦一陰居于二陽之上，因而總體上表現(xiàn)了一種“剛來而下柔”的態(tài)勢。剛主動隨從于柔，柔也因感應隨從于剛，這就是剛柔相應，雙向互動，而成其隨從之義。震為動，兌為悅，在這種動態(tài)的過程中，剛柔雙方都感到喜悅，認為滿足了自己的心愿，自我得到了實現(xiàn)。孤立的自我是不會感到喜悅的，把自我封閉起來，不與他人交往，是不會得到滿足的，所謂隨從，其實性質的含義就是普遍交往，只有通過已隨于人與眾所隨的相互交往，才能達到“動而說(悅)”的境界，使雙方的心愿都得到滿足。既然心愿得以滿足，自我能夠實現(xiàn)，所以隨卦總的來說象征有利的形勢，發(fā)展的前景大為亨通。但是，在具體的操作上，每一個行為主體面臨著這種大好形勢，必須守持正道，才能無咎，不犯錯誤。這是因為，隨從之義并不是毫無原則，隨波逐流，隨波轉舵，以致正邪不分，是非混淆，而是在自我與他人的交往中探索一種彼此溝通的共識，既不以已強人，也不以人強已，從而建立一種陰陽協(xié)調、剛柔并濟的人際關系。這種人際關系合乎理性的原則，稱之為正道。只有守持正道才能大亨而無咎，如果隨而不正，喪失原則，那就是必然會破壞這種合理的人際關系，動而有悔了。因此，“元亨，利貞，無咎”這三個詞語是對處隨之道的完整的表述，隨得其道，使得全天下的人都能喜悅而隨從，稱之為“天下隨時”，這種“隨時”所蘊含的意義是非常偉大的。
《象》曰：“澤中有雷，隨。君子以向晦入宴息。
【解讀】
隨卦上體是兌，兌為澤，下體是震，震為雷，為澤中有雷之象?！墩f卦傳》說：“動萬物者莫疾乎雷”，“說萬物者莫說乎澤”，故澤中有雷蘊含著“動而說”的哲學意義。從社會人事的角度看，這種“動而說”是太平治世的境界，各種人際關系業(yè)已理順，沖突危機的因素業(yè)已消除，正常的秩序業(yè)已恢復，有所動作都能得到人們的喜悅隨從，無所不通。君子觀此卦象，應該懂得隨時之義，在策略上做出適當?shù)恼{整，把無為與有為有機地結合起來。白天自強不息，操持政務，積極有為，到了晚上，就不必再去費心勞神，而應奉行無為，安心地入室宴息。所謂“文武之道，一張一弛”，居于隨從悅樂之世，按時作息，有勞有逸，有動有靜，保持一個安和平常的心態(tài)，這才是合理正常的處隨之道。
《周易現(xiàn)代解讀》——蠱卦第十八(摘要)
(2007-05-08 17:05:20)
《彖》曰：蠱，剛上而柔下，巽而止，蠱。“蠱，元亨”，而天下治也。“利涉大川”，往有事也。“先甲三日，后甲三日”，終則有始，天行也。
【解讀】
“蠱”，陳谷所生的蟲，比喻事物腐敗變質所生的病害，泛指國家政治敗壞所生的弊端事故。“蠱，元亨”，是說在“蠱”中蘊含著治蠱之道，可以振衰除弊，撥亂反正，達到天下大治，其發(fā)展的前景至為亨通。關于這種治蠱之道，從卦爻結構看，“剛上而柔下，巽而止”，客觀上就提供了十分有利的條件。蠱卦由巽下艮上組成，艮剛居上，巽柔居下，這就是剛上而柔下，卦之六爻，三個柔爻均居三個剛爻之下，也是剛上而柔下。巽為順，艮為止，下巽順而上蓄止，這就是巽而止。這種卦爻結構意味著上剛可以斷制，下柔可以施令，上令下行，而又止于柔順，以柔順之道治蠱，自然能夠理順各種關系，至為亨通。就人事的操作而言，應該發(fā)揚剛健有為的精神，充分利用有利的條件，不畏艱難險阻，奮勇向前，所以說“利涉大川，往有事也”。至于頒布政令，推行措施，還必須周密計劃，審慎考量，做到“先甲三日，后甲三日”，遵循事物發(fā)展終則有始的自然規(guī)律。古人以天干記日，“先甲三日”指甲日的前三天，即辛日。“后甲三日”指甲日的后三天，即丁日。甲日是政令的正式施行期，要提前三天頒布政令使人民廣為知曉，延后三天觀察政令所取得的實效，通過實效來檢驗政令是否正確恰當。這種做法符合事物發(fā)展的規(guī)律，可以取得成功。
《象》曰：山下有風，蠱。君子以振民育德。
【解讀】
蠱卦上艮為山，下巽為風，“山下有風”，振動萬物，培育生機，雖在蠱壞之時，仍有推陳出新的希望。君子觀此卦象，體悟到治蠱之道應該抓綱治本，采取切實有效的措施，振奮人民的精神，培養(yǎng)人民的道德，從根本上扭轉整個社會頹廢敗壞的風氣。儒家認為，“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”。如果說自然界恢復生機依賴于“山下有風”的振動培育，為了使社會恢復蓬勃的生機，也同樣依賴于這種“振民育德”的風華。這是治蠱之道的根本，只有從道德教化入手，移風易俗，才能消除弊端，使社會重新回到良性運轉的軌道上來。
《周易現(xiàn)代解讀》——臨卦第十九(摘要)
(2007-05-24 11:09:24)
《彖》曰：臨，剛浸而長，說而順，剛中而應，大亨以正，天之道也。“至于八月有兇”，消不久也。
【解讀】
“臨”，監(jiān)臨，面臨，隨著所臨對象的不同，包含以君臨民、以已臨事多重含義，如何正確處理自我與他人、主體與客體的關系，是臨卦所討論的主題。就臨卦的總體形勢而言，“元亨利貞”，是十分有利的。從卦爻結構看，“剛浸而長”，初九、九二兩個剛爻由下而上，逐漸成長，陽剛的勢力呈現(xiàn)上升的勢頭，君子道長，小人道消。“說而順”，下兌為悅，上坤為順，喜悅而順從，相互之間的關系非常融洽。“剛中而應”，九二居下卦之中是為剛中，與六五之柔中相應，二為臣位，五為君位，表明君臣密切配合，協(xié)調并濟，共同維護臨卦的大好形勢。這幾個方面的優(yōu)化組合，總的說來“大亨以正”，是符合天道的自然法則的。由于天道的運行遵循物極必反的規(guī)律，陽長陰消與陰長陽消循環(huán)往復，周而復始，可以預見，“剛浸而長”之勢發(fā)展到了八月，臻于盛極，不久將會向反面轉化，陽消之勢逐漸形成，好景不再，帶來兇險，這是值得警惕的。因此，在社會政治的管理上，應該保持一種憂患意識，居安思危，清醒地看到存在著盛極而衰的可能，采取有效的措施預先防范，做好應付危機的思想準備。
《象》曰：澤上有地，臨。君子以教思無窮，容保民無疆。
【解讀】
臨卦的卦象“澤上有地”，兌為澤，坤為地，相互臨近，兌為悅，坤為順，喜悅順從。在這種關系中，大地是主體，水澤是客體，無限寬廣的大地容納眾多的水澤，以上臨下，贏得水澤的喜悅順從，親密無間。君子觀此卦象，領悟到以君臨民的道理，懂得君民之間的關系不能建立在武力強制的基礎之上，而應該像大地對待水澤那樣，寬厚容納，做到“教思無窮，容保民無疆”，爭取民眾的衷心擁戴，喜悅順從。“教思”是說推行倫理教化，使君民發(fā)關系在文化道德上達到高度的認同。“容保民”是說以仁愛之心關懷人民，保護人民，使他們在物質生活上安居樂業(yè)。“無窮”、“無疆”是說應該把這種做法定為基本的國策，行之永遠，沒有止境，因為君民關系與“澤上有地”的關系遵循同樣的規(guī)律，只有效法天道才能在政治的運作上不犯錯誤，營建一種和諧穩(wěn)定的政治局面。
《周易現(xiàn)代解讀》——觀卦第二十(摘要)
(2007-06-20 10:22:42)
《彖》曰：大觀在上，順則巽，中正以觀天下，觀。“盥而不薦，有孚顒若”，下觀而化也。觀在之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣!
【解讀】
“觀”，包含動詞、名詞兩用，作動詞用的觀是以我為主去觀察外在的對象，作名詞用的觀是我成為一個客觀的對象為人所觀，對于一個居于上位的君主來說，兼有觀字的兩層含義，一方面要以上觀下，觀察民風民俗以檢驗政治的得失，另一方面也要重視自己的儀表品德，塑造一個良好的君主形象為下所觀，成為民眾瞻仰悅服的對象。對于居于下位的臣民來說，則是側重于以下觀上，根據(jù)不同的地位和角度觀察民主的政治作為，得出不同的觀感。“盥而不薦，有孚顒若”，這是說君主通過主持祭禮來塑造自己的形象，為下所觀，使瞻仰的人受到感化。“盥是將祭而潔手之禮，“薦”是祭祀中奉獻酒食之禮。在行盥禮時，“有孚顒若”，“孚”是虔誠，“顒”是肅敬，此時君主親自主持，使人們感受到自己虔誠肅敬的風貌。盥禮之后，繼以薦禮，此時俎豆雜陳，禮儀繁多，君主不再親自主持，請人代勞，目的是避免影響剛才給人們樹立的高大形象。從卦爻結構看，觀卦是陰長而陽消之卦，下之四陰漸長，上之二陽將消，但是九五仍居于至尊之位，“大觀在上”，因而應特別重視樹立自己的形象，站在“坤道設教”的高度履行政治教化的職能。所謂“神道”既指蘊含在宗教祭神典禮中的人文精神，也指天道運行至為神妙的自然規(guī)律。當君主以虔誠肅敬之心主持盥禮，并且以這種心態(tài)嚴格遵循四時循環(huán)不出差錯的自然規(guī)律，設為政教，化民成俗，這就是“神道設教”，可以得到天下人的信服。
《象》曰：風行地上，觀。先王以省方觀民設教。
【解讀】
觀卦巽上坤下，巽為風，坤為地，有風行地上之象。先王觀此卦象，推天道以明人事，體會到推行政治教化的道理，“省方觀民設教”。“省方”是省視四方，“觀民”觀察民情，“設教”是設立政教。為了設立政教以教化民眾，首先必須全面了解四方的民情，掌握真實的情況，做好以上觀下的準備工作，而不能憑個人的意志主觀武斷地設立。只有順應民風民俗文化傳統(tǒng)，針對實際存在的問題，設立政教為下民所觀，才能如同風行地上那樣，周及庶物，鼓動化育，取得民心，發(fā)揮潛移默化的作用。
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